中国 赵峰
Abstract：The reason why Zhu Xi is a great thinker is that he did not only accept or find the questions of the ultimate signif- icance，but also went through for getting these answers，and seeking explanatory problems in proper in the course of his life． The question which drew his close attention went far beyond his personal interests，his contemporary social position and limits of the concerns of society．So his life surges over us，spurs us to go deep into the origin of existence which provides meanings to life for man in the tuture．
一
以往的伟大思想家之所以伟大，不在于他们对某些问题作出了其独特的回答，而在于他们为了得出这些答案所经历的痛苦艰辛的思想历程和生命历程，在于他们发现或重新发现了那些迫使他们不得不寻求解答的问题本身。当我们越过他们的思想结论，追溯他们的思维轨迹，深入到他们的历史处境之中，与他们一同感受时代的困惑、社会的矛盾、内心的煎熬和生命的冲动，我们就会立即发现，他们最终关注的问题，远远超出了其个人利益、社会地位或时代局限之外(尽管这些因素常常左右着他们对这些问题的解答)；那么曾经令他们痛苦焦虑的东西，至今还在我们的生活里蔓延；那些总是使他们割舍不下的东西，至今还在我们的血管里流淌。于是，他们的生命便涌向我们，并引领我们深入生存的本源，追问生活的意义，探寻世界的未来。
朱熹就是这么一个伟大的思想家。
象其他所有的伟大思想家一样，朱熹历来所遭受的诋毁同他所得到的赞誉一样的多，尤其是近代以来，在新社会对旧社会彻底否定的时代潮流的冲击下，朱熹很自然地被推为旧社会最典型最权威的思想代表之一，因而不可避免地受到了新社会的严厉审判。即便那些同情朱熹的学者，也不得不撇开思想中具体的现实内容，只就其纯哲学的普遍形式方面，赞叹其体系之博大、思辨之缜密；而更多的学者则紧紧抓住其思想与当时现实社会之间的内在联系，集中强调其理论上和实践中的保守性乃至反动性。诚然，这些研究都有其合理的理论基础和可信的材料依据，因而都在某种程度上反映了朱熹思想的某些侧面。然而，朱熹思想中，也存在着大量与此不同甚至明显矛盾的其他方面。他对思辨体系的执着经营，并非仅仅出自对纯哲学的自然兴趣；他对现实社会的种种解释，并非仅仅为了对自身利益的本能维护或对专制制度的刻意美化。事实上，朱熹在现实社会面前，始终抱持一种严肃的批判立场，并且始终标举着一个据以批判现实同时又超越现实的价值标准。如果我们要完整地把握朱熹的思想，如果我们要真正弄清朱熹思想体系中人们早已耳熟能详的哲学命题的全部底蕴，我们就不能不首先辨明朱熹据以评判一切并据以建立其整个思想体系的最底层最根本的价值标准。为此，我们必须从朱熹生命的全过程中，从朱熹思想的全方位中，重新理解他对时代精神的感受和把握，重新理解他对个人和社会之终极意义的总体态度，也就是说，我们必须跨越他一系列具体的哲学结论，直接深入到他全部精神生命的深层，追究他的终极关怀。
二
谈到“终极关怀”，我们不能不提及美籍德国神学家保罗·蒂里希(Paul Tillich)，因为就是他叫响了这一称谓。在蒂里希那里，终极关怀(又被译为“终极关切”或“终极眷注”)是一种与初级关怀相对的精神活动，与初极关怀指向人的直接的和初级的利益不同，终极关怀指向生命的根本的和最高的需求，指向那种决定人的生存并赋予人的生存以意义的终极力量。
“人最终关切的，是自己的存在及意义。‘生，还是死’这个问题，在这个意义上是一个终极的、无条件的、整体的和无限的关切的问题。人无限地关切着那无限，他属于那无限，同它分离了，同时又在向往着它。……人无条件地关切着那么一种东西，它超越了人的一切内外条件，限定着人存在的条件。人终极地关切着那么一种东西，它超越了一切初级的必然和偶然，决定着人终极的命运。”①
由于终极关怀的对象是超越一切的无限绝对和最高主宰，是人的存在及意义的终极源泉，因而对它的关怀便具有终极的、无条件的、整体的和无限的性质。无论如何，人总会有所需求、有所企盼、有所眷注、有所关怀，正是在这些需求的驱动下，在这些企盼的牵引下，人才获得了某种意义。然而任何具体的初级关怀都是相对的、有条件的，它只能给人带来有限的、易逝的意义。初级关怀总是与特殊的、偶然的境遇相关，既可以通过现实的途径直接满足，又可通过别的关怀将其取代。当某种初级关怀得到实现或被取代之后，原有的意义也就消失了。蒂里希认为，初级关怀之所以成为可能和必要，是以人的终极关怀为先决条件的；同样，有限的意义之所以能够不断地呈现，也是以终极关怀所引起的无限意义为前提的。与此同时，终极关怀之所以是终极的，乃在于它本身是无条件的。它无需任何前提，只要人活着就会显现出来。“眷注的无条件的特性意味着它涉及我们生活的每一时刻，涉及每一空间，每一领域。”②
作为基督教新教神学家，蒂里希认定，终极关怀的对象只能是上帝，因为“决定我们存在还是不存在的那个东西”是无限的，而无限的对象是不能从人的有限存在自身之中去寻找的。由于人类已经“普遍沉沦”，其“本质的善”与其“实存的状态”已经分离，人类不可能自救，只能通过“某种超出本质和实存的‘第三者’”即上帝来拯救，使人类本质和实存的分裂重新弥合。③于是，蒂里希把两种东西排除在终极关怀的对象之外，即孤立的个人存在和孤立的社会结构。他批评了那些只关注个人存在的存在主义哲学家，指出仅仅分析人的存在结构只能揭示人的永恒的存在困境，并不能发现人的存在的无限意义；同时他更反对那些只关注社会结构的人，认为把“社会地位或者经济力量、种族优越或者民族骄傲”这类有限而无常的东西当成自己终极关怀的对象，实际上就是把自己无条件的信赖和执着献给某些仅仅值得初级地投身于其中的东西。因为“这种关切对象并不是真正终极性的，而且它没有力量救助我们的存在，没有力量赋予生存以一种时间长河或人世沧桑都无法毁灭的意义”，④因而将终极关怀指向这类短暂易逝的东西，将不可避免地导致一种“形而上学的幻灭”。⑤
蒂里希主张将个人存在的剖析与社会结构的考察结合起来，由前者进入生命的深度，由后者扩展生命的广度，并从二者的联系中确定个人和社会存在的真实性。他把前者称为“垂直维”，即“通过个人生存的方式”达到对存在的认识；又把后者称为“水平维”，即“通过历史一政治处境的方式”达到对存在的认识。⑥只有通过这两个方面的共同努力，才能最后达到生活的超越性层次，即宗教层次或终极关怀层次。由于蒂里希所抱持的存在主义的立场和宗教神学的立场，他坚持以“垂直维”审判“水平维”，使“每一个历史时代都处在垂直维的审判之下”，⑦然后又经过对“垂直维”的超越而最终通向信仰的彼岸——上帝。⑧
三
当然，我们不必拘泥于蒂里希对终极关怀所作的种种限制性规定，完全可以从宽泛的意义上来理解和使用这一概念。从宽泛的意义上说，终极关怀总是以追问人的存在、意义和终极命运为其主要内容，它是人的精神生命的最高形式，是人的全部思想和行动的最底层的原动力，是对人的生存本身的无条件肯定，是为人的无限需求寻求彻底满足的生命投入，是对人的生存的根本问题予一终极解决的精神冒险。通俗地说，终极关怀就是一种信仰、一种追求、一种寻觅，即：信仰某种强大得足以使自己放心地把整个生命托付给它的终极力量，追求某种由终极力量决定的值得自己为之献身的价值理想，寻觅某种能够使自己的理智和情感的需求同时得到满足的安身立命之地。一句话，终极关怀即是人的精神归宿。它决定着人的价值判断和生活态度，并构成了人的生命深度。
首先，终极关怀是对人的生存本身的无条件肯定。生存，是人的全部物质和精神活动的第一前提，是人的一切价值和意义的直接源头。然而，人之所以不断地追问意义的源头，就是因为意义本身是可疑的；人之所以无限地关切存在的确定性，也是因为存在本身是偶然的。意义的相对性和存在的偶然性，构成了人的生命的有条件性，终极关怀乃是一种信仰，其实质就是对人的生存之有条件性的否定，就是要把人的生存从有条件的状态提升到无条件的状态。当人们迈过意义的源头并进一步追溯存在的源头时，往往会达到某个无限的终点，如上帝、真主、真如、天或自然等，通过这个无限者，赋予存在以无可置疑的确定性。表面上看，存在的确定性之获得是无需前提的，但一个唯物主义者或一个理性主义者，完全有理由把这个作为存在源头之无限终点还原为对存在本身的抽象或对象化，并且就是通过这种抽象或对象化，具体的存在之有条件性被否定，从而使人们埋藏在内心深处的那种由意义的相对性和存在的不确定性所导致的困惑和焦虑得到消解。因而，尽管不同的信仰和宗教对人的生存的肯定有不同的途径和方法，但肯定本身是无条件的。
其次，终极关怀就是寻求对人的无限需求的彻底满足，终极关怀是人的需求的产物。终极关怀之所以不同于初级关怀，就在于初级关怀源于人的有限需求，而终极关怀则源于人的无限需求。人的有限需求无限的多，而人的无限需求则只有一个，即追求生存的无限确定性。有限需求的实现，只能给人带来有限的满足；而无限需求的实现，则可以给人带来无限的满足。无限多的有限需求是分层次的。需求层次的提高，意味着对生存质量的要求的提高，高级需求是对低级需求的否定和超越，而无限需求是对有限需求的否定和超越。与此相应，终极关怀也是对初级关怀的否定和超越，然而我们决不能以简单的方式来理解这种否定和超越。由于终极关怀对生存的无条件肯定，决定了它在否定初级关怀的同时，又为初级关怀提供了意义保障和动力来源。正如高级需求同时也为低级需求提供了某种意义支撑一样，元限需求也为有限需求提供了终极的意义支持；正如有限需求为人的生存活动提供了有限的动力一样，无限需求也为人的生存活动提供了取之不尽的无限动力。在这种意义上，终极关怀为人的生存铸造了一根不可替代的精神支柱，并在人类已有的一切文化系统中，始终占据着核心的位置。
最后，终极关怀意味着要对生存的根本问题予一终极的解决。人的有限性给人的生存带来了无穷的问题，其中最根本的问题，就是生存的极限问题，也即生与死的问题。生存极限以内的问题，可以通过满足有限需求的方式予以解决，但这只是对人之生存问题的初级解决。如果想要跨越这一极限，就必须彻底满足人的无限需求，从而实现对人之生存问题的终极解决。然而，一方面由于人们对生存的根本问题的理解不同，另一方面人们对存在与意义之源头的领悟不同，从而导致了他们各自的终极解决的途径和方法各异，由此，其各自的终极关怀也表现出互不相同的性格特征。
人们对生存的根本问题的理解，至少可以分为两类：一类以人的个体生存为中心，一类以人的整体生存为中心，前者强调，终极关怀关键是要终极地解决个体的人的生存问题，然后人的整体生存问题才可能顺利解决，因为社会是由个体的人组成的；而后者认为，终极关怀必须优先考虑整体的人的生存极限问题，这是解决人的个体生存问题的前提，因为人只能以社会为唯一的生存形式。这里，我们姑且把前者称为“个体本位型”终极关怀，而把后者称为“群体本位型”终极关怀。
人们对存在与意义源头的理解，也可以大致归结为两种形式：一即自然，一即非自然或超自然，前者即庄子所谓的“莫为”，后者即庄子所谓的“或使”(《庄子·则阳》)。以自然为存在与意义之源头者认为，自然本身即无限，除此以外皆为有限。于是人之现实生存的有限性乃属必然，本质上不可更改。因而要终极地解决生存问题，只能从精神上超越有限，认同自然，回归自然，达到无限。而以非自然或超自然为存在与意义之源头者，则坚信无限者高于自然，自然仍属有限。人之所以不能跨越自己的极限，乃在于没有找到这个极限以外的无限者，因而人之现实生存的有限性本质上可以改变。生存问题的终极解决，不能停留在有限的自然之范围，必须彻底越过自然的界限，进入神秘绝对的无限。事实上，对存在与意义之源头的认识不同，取决于对待现实生存之有限性的态度不同，我们把前者看作理性主义的态度，把后者看作非理性主义的或超理性主义的态度。
终极关怀所追求的对生存问题的终极解决，实际上就是要跨越人的生存极限，彻底摆脱人的现实生存的有限性。因而它必须回答以下问题：如何理解人的现实生存的有限性?能否超越以及在什么意义上能够超越这种有限性?超越有限性之后，人的归宿在哪里?等等。关于这些问题，理性主义者作出了理性主义的回答，而非(超)理性主义者则作出了非(超)理性主义的回答。由此，我们得出了一个基本结论，即终极关怀并非宗教的专利，理性主义者有理性主义的终极关怀，非(超)理性主义者有非(超)理性主义的终极关怀。终极关怀只是表达了人们对自己终极归宿的深切眷注，它作为一种信仰，构成了人的全部精神生命的最深维度。四
用终极关怀这一范式来透视中国传统文化，也许是一种富有启发性的新尝试。
中国传统文化以儒、释、道为主要代表，其中儒、道两家产生于先秦时代。先秦时代诸子竟出，百家并起，标志着中国本土文化对古老神秘的天命信仰的重大突破。⑨这次突破的显著特点，就是文化理性主义的觉醒。无论是孔孟荀还是老庄，都以一种理性的态度来对待人类的生存处境和未来命运。他们怀疑甚至否定超自然的神灵的存在，力图从自然本身寻找存在与意义的源头。也许从这个角度，即从重新安置存在与意义之源头的角度，为儒道乃至百家所共同认同的“天人合一”命题可以得到合理的解释。
“天人合一”也许可以作为一切终极关怀的表达形式。天是高于人的无限者，是存在与意义的终极源头。当有限的人回到无限的天，生存的根本问题就得到了终极的解决。如果把天理解为超自然的无限者，那么就会形成非理性的终极关怀。春秋战国以前的天命信仰乃至一切原始宗教，即属于这种非理性的终极关怀。以儒家和道家为先锋的理性主义思潮的崛起，要求把超自然的天还原为自然之天。天即是自然，即是无限者，自然是自然界及一切现象界的本质。在此之上，没有什么东西能够被理性肯定。孔子对鬼神“敬而远之”(《论语·雍也》)，庄子则明确宣称“六合之外，圣人存而不论”(《庄子·齐物论》)，都表达了这种精神。于是，人们开始铸造一种新的终极关怀，即理性主义的终极关怀。
在重铸终极关怀的过程中，最大的困难，就是如何安置意义源头或价值源头的问题。人的终极问题有两个，一是存在的终极性问题，一是意义或价值的终极性问题。以理性主义的态度解决存在的终极性问题，逻辑上的困难不算太大，不甚精致的自然宇宙论即可满足需要。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子·42章》)《周易·说卦》也说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女”。人的存在可以顺利地归结为自然之天。然而，一牵涉到意义的源头，问题就复杂了。按照理性主义的态度，意义的源头只有从存在的源头里去寻找。如果存在的源头乃是无思无为的自然，那么由谁来向人们明确指示生存的意义?天为什么要生人?人为什么而生存?人应该怎样生活?为什么要这样生活?等等等等，诸如此类的问题，都要求终极关怀的对象给予肯定的答复。否则，生存的意义将淹没在自然这一无边际无际、无声无息的汪洋大海之中。
理性主义的终极关怀解决这一难题的基本思路，就是让人们自己从无限的自然中去领悟生存的意义。孔子叹道：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货》)存在的源头并没有大声宣告存在的意义，但存在的意义却从现实的存在之流中以暗示的方式显现了出来。人之生存的意义是肯定的，意义的源头就是存在的源头，这是“天人合一”命题的基本内涵。只不过人必须通过自己的努力，才能确证生存的意义。于是，在叙述了存在的源头之后，老子接着说：“万物负阴以抱阳，冲气以为和。”(《老子·42章》)《周易·说卦》也接着说：“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”“和”就是老子所肯定的意义，“礼义”就是儒家所肯定的意义。意义就这样从存在中分流了出来。
意义源头的这种理性主义的安置，并非没有疑问。因为不同的人，可以从相同的现实存在中领悟出不同乃至相反的意义来。例如儒家领悟到的终极意义是仁义，而道家领悟到的终极意义则是无为。庄子把道家的自然主义推向极端以后，甚至领悟到了生存的无意义；而宗教也可以在这种理性主义的起点上，领悟到超理性超自然的神灵。正因为在安置意义源头的问题上遇到了严重的困难，重铸终极关怀的理性主义运动内部不可避免地出现了深刻的分岐，就象庄子惊叹的那样，“道术将为天下裂”!(《庄子·天下》)正因为重铸终极关怀的理性主义运动内部的深刻分歧，文化的统一只能依靠政治的统一来完成，百家争鸣也只能以暴力的手段来结束。
如果我们进一步追问：儒道两家为什么在领悟生存的意义时会出现如此大的分歧?我们就会发现，关键在于他们对生存的根本问题有着不同的理解。在当时剧列的社会变革当中，儒道两家都强烈地感受到，原有秩序崩溃所引起的巨大混乱，对人的生存本身构成了直接的威胁。因而他不仅希望为建立社会新秩序提供某种具体方案，而且力图为人的生存找出一条终极的出路。当然，终极解决的前提，就是正确把握生存的根本问题。
儒家是通过历史的方法来把握人类生存的根本问题的。儒家考察了古代社会的发展进程之后认定，人的生存首先是整体的生存，社会就是人的整体生存的唯一形式，而人类的终极命运与社会的合理结构之间存在着某种必然的联系。因而，生存的结构就是社会的结构，生存的根本问题就是社会的根本问题。只有找出社会结构中普遍必然的本质，才有可能为合理地重建社会新秩序，并为终极地解决人的生存问题，提供可靠的依据。他们从华夏文明的第一个伟大成果中，从宗法制的原生性社会关系中，发现了仁与义。仁即是亲亲，是人的社会存在的自然内容，是社会凝聚力的源泉；义即尊尊，是人的社会存在的自然形式，是社会秩序化的基础。仁与义的结合，亲亲与尊尊的平衡，是社会的本然结构，也是生存的本然结构。生存的根本困境，就是仁与义的丧失，亲亲与尊尊之平衡的破坏，其结果就是人性的丧失，生存结构的异化。解决这一问题的唯一出路，就是调节失衡了的亲亲与尊尊，回复到仁与义的本然的生存结构之中。或者说，只有恢复生存的社会结构的本然状态，确保人的整体生存，人才可能获得终极的意义。⑩
道家则通过思辨的方法来把握生存的根本问题，当然这种思辨是与他们对生命的真切体验分不开的。当他们以彻底的理性主义态度将存在的源头交给无限的自然时，他们看到了自然的本质就是无心无为的必然。而人在知情欲的推动下，却要寻求自以为是的当然，从而导致了交织着无穷无尽的痛苦和灾难的社会化进程，由于社会化进程本身就是对自然本性的背叛，因而儒家的方案，即从社会结构人手来解救生存的困境，只能是一种初极的解决，并且注定会失败。终极解决生存问题的唯一途径，就是要从人背叛自然的起点，从生存的自然结构人手，从根本上消除知情意对自然本性的偏离。就是说，生存的本质结构是自然结构，而不是社会结构；生存的根本问题是自然结构的异化问题，而不是社会结构的异化问题。于是，道家将人的生存问题直接提升到天人整体的高度，将生存的根本矛盾直接归结为人为与自然、应然与必然的矛盾，从而指出彻底走出生存困境的最终出路，只能是取消人为而顺应自然，取消应然而以必然为应然。按照道家的逻辑，生存的意义即消融在自然的存在之中，并且只有自觉放弃对自然的僭越，从而保证人的自然本性的完整，生存的终极意义方能呈现出来。
儒家把生存的本质结构理解为生存的社会结构，把生存的根本问题理解为人的整体的生存问题，其终极关怀属于典型的群体本位型终极关怀；道家则把生存的本质结构理解为生存的自然结构，实际上是把生存的根本问题理解为人的个体的生存问题(跨越或忽略了社会这一中介)，从而其终极关怀表现出个体本位的特色。至此，我们可以将中国传统文化的几支主要流派的终极关怀，作出如下表所示的大致分类。
从董仲舒建立“天人感应”的神学体系开始，儒家走上了宗教化的发展道路。在汉代的儒教那里，天被神化(实际上是人性化)了。儒家的终极价值仁与义，被归结为天的意志。不过，就象先秦儒家的理性主义并不彻底一样，汉代以后儒家的宗教化也不彻底。(11)儒家的宗教化，特别是魏晋以后道教与佛教的流行，乃是对先秦理性主义运动的否定。当然，这种否定并非意味着仅仅是古老的非理性主义天命信仰的简单复归。事实上，它是建立在先秦理性主义成果的基础上试图超越理性主义的新一轮精神冒险。如果说个体本位型终极关怀与群体本位型终极关怀的根本区别，在于其对终极存在中所蕴含的终极意义(终极价值)的理解不同，那么，理性主义终极关怀与非(超)理性主义终极关怀的根本区别，则在于他们对蕴含着终极意义的终极存在本身的理解不同。五
中国传统文化全面展开的基本线索，可以从先秦诸子尤其是儒、道、法三家之间的激烈争鸣中找到端绪。
儒家与道家的根本分歧，就在于他们对终极价值的理解不同。而对终极价值的理解不同，又源于他们对生存的本质结构的看法不同，以及他们对终极解决人的生存问题的思路不同。事实上，儒道两家在相互争鸣的过程中，都陷入了自身理论的深刻矛盾之中。
道家所肯定的终极价值，用庄子的话来说，就是“无为”“无待”之“逍遥”。“无待”即自由，意味着解除一切外在的束缚，还生存以本来面目；“无为”关键是无心，意在解除精神内在的束缚，去掉人为主观的执着。照这样的理解，生存的本来面目只能是生存的自然结构，因为社会的一切关系都是有条件的，因而也是“有待”的。生存的自然结构包括肉体与精神两个部分，当然精神更为根本。不过一般的知情意也是相对的、有待的，受制于世俗的是非与主观的好恶，因而也不是生存的本真状态。唯有不将不迎、哀乐不入的精神境界，才真正摆脱了内外束缚，完全与无限的自然融为一体。然而，人不可能彻底“无待”，人不得不置身于社会之中。否则，离开社会与群兽为伍，固然无牵无挂逍遥自在，但这时人已非人。可是人一旦落人社会，自然生命又必然会受到社会机器的扭曲与摧残。社会与自然的这种悖论，(12)既是一个残酷的现实矛盾，又是一个深刻的理论矛盾。这种矛盾集中到一点，就是生存结构内在的矛盾。
人的生存结构包括两个方面，一是生存的自然结构，一是生存的社会结构。生存的自然结构决定了人的自然属性，生存的社会结构决定了人的社会属性。人本质上是自然属性与社会属性的统一。道家为了终极地解决生存问题，直接从无限的自然中领悟到了无为无待的终极价值。由于这种终极价值只能从生存的自然结构中逻辑地引出，从而排斥了生存的社会结构。正是在删除了生存的社会结构之后，道家才成功地实现了终极性的超越。然而，失去了社会结构的生存结构，只能是残缺不全的生存结构。或者说，失去了社会属性的人性，并不是健全完整的人性。在这种意义上，儒家批评道家“蔽于天而不知人”是相当中肯的。由于割裂了生存的本质结构，道家把自然生存与社会生存绝对对立起来，把人的超越现实的无限需求与现实的有限需求绝对对立起来。结果，道家提供的满足人的无限需求的途径，却以取消人的有限需求的正当性为前提；其对生存的无条件肯定，却以否定现实生存的合理性为基础。也就是说，道家所完成的超越，是以牺牲人性的完整性为代价的，因而这种超越并不圆满。
儒家认定的终极价值，是从历史的现实的社会生存状态中抽象出来的仁与义。仁与义都是关系性的价值观念，只能从人与人的关系中才能理解。人与人的关系就是生存的社会结构。仁是这种关系的亲和性要素，义是这种关系的秩序性要素。二者的结合，就是一切社会的基本结构的内在本质。儒家以仁义为终极价值，就是以生存的社会结构作为生存的本质结构。儒家并不否认道家的宇宙论，即把人看着天的产物，把自然看着社会的源头。因而儒家并不排斥生存的自然结构，相反他们总是力图找出自然结构与社会结构的某种必然联系。从孟子开始，儒家自然地为仁义寻找心理依据，把仁义解释为人心内在的自然要求，实际上就是想把生存的自然结构与社会结构打成一片，以完整地理解人性。然而，儒家在理论上同样也遇到了严重的困难。由于社会是自然的产物，但社会并不等于自然，因而社会的本质并不即是自然的本质，可以从社会中直接引出的根本价值，并不能从自然中直接引出。或者说，以仁与义为终极价值，其终极性本身就有疑问。于是，存在之源头与意义之源头的统一性便缺乏明证，而儒家许下的终极解决生存问题、彻底超越生存之有限性的承诺，也就难以为理性所肯定。
按照理性主义的观点，自然是唯一的无限者，一切自然都是有限的。如果社会是自然的产物，那么社会也是一种自然物(尽管它不同于其他的自然物)，并且也是有限的。即使儒家通过肯定人的整体生存而超越了个体生存的有限性，对生存的无条件肯定也仍然没有实现。因为人的整体生存的唯一形式——社会——是有限的，其存在与意义缺乏无限的确定性。如果人的无限需求——对生存的无条件肯定——得不到满足，人将堕入虚无的无边黑暗之中，生存的根本问题也将永远无望得到终极解决。
如果说道家从纯粹的天出发下推于人，结果破坏了生存的完整结构；那么儒家则从完整的人出发上溯于天，结果又失落了生存的终极归宿。这就是天下矛盾的症结所在：人注定是天的叛逆者，天注定是人的家园。如果坚持家园的纯粹性，人将缺失其本性；如果坚持叛逆者的完整性，人又将迷丧其家园。然而，只有坚持人之本性的完整性，承认生存的社会结构具有与生存的自然结构同样的合理性，才能实施对社会现实的有效改造；只有坚持天之家园的纯粹性，才能确证终极归宿对生存的无条件肯定无可致疑，从而才能保证包括改造社会在内的现实生存活动不是虚无。天与人不得不分，却又不能不合，这就是人的现实生存面监的两难处境。中国文化几千年来一以贯之地寻求“天人合一”之道，无非就是要解开这一死结。
天与人的矛盾，可以归结为改造现实与超越现实之间的矛盾。当圆满地超越现实变得遥遥无期之时，改造现实的任务已经迫在眉睫了。随着秦王朝在法家的指导下剪灭六国统一天下，专制王权与法家思想的结盟关系被永久性地固定了下来。专制王权的本质乃是非理性的暴力、反文化的强权，君王的现实利益便是其追求的最高目标。尽管法家也是先秦理性主义运动的产物，但由于他们在抛弃古老的天命信仰的同时，一并抛弃了其中深切的终极关怀，他们不再关心人类的终极命运，拒绝考虑人的终极存在与终极意义问题，他们轻率地撇开了价值理性，片面地发展了工具理性，终于在实践中走到了理性主义运动的反面，与非理性反文化的专制王权同流合污了。
法家以其工具理性所特有的冷峻和清醒，看到了利益是推动现实社会发展的最有力的杠杆。由于法家把一切社会关系归结为冰冷的利益关系，并错误地把利益的现实支配者当作利益的合理支配者，于是他们站在专制王权的立场上，设计了一整套以满足君王利益为核心的现实有效的政治操作体系。在法家思想的武装下，专制王权势力在原有的基础上变得更加强大，以致于没有任何一种现实力量可以与之抗衡。然而，因为没有终极价值的有效约束，专制政治在无原则的利益争夺中只能任凭盲目的偶然性摆布。于是专制王权这一力大无比的怪物，便成了直接威胁人类生存的最危险的力量。按照道家的观点，这是生存的自然状态异化之后的恶性表现；按照儒家的观点，这也是生存的社会结构之异化的严酷现实。总之，这是人类社会化进程中所出现的非理性异化倾向，是人类文化的终极关怀所不容的对立面。现实专制政治与文化价值理想之间的这种尖锐矛盾，(13)迫使一切文化力量把如何抑制专制王权的恶性膨胀当作自然最紧迫的共同课题。
董仲舒把儒学神学化，旨在解决政治与文化之现实矛盾的同时，一并解决天与人的理论矛盾。理论上，董仲舒提出“王道之三纲，可求于天”(《春秋繁露·基义》)，把儒家的终极价值直接归结为天的意志，从而用非理性的方式将存在的源头与意义的源头合而为一。使人类整体生存获得终极性的肯定。在实践上，董仲舒的策略就是“屈民而伸君，屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)。一方面他企图借助天命的神秘力量。迫使专制君权接受儒家终极价值的约束；另一方面他为了取得统治者的信任，不得不向专制权让步，承认其在现实社会中的主宰地位的合法性。由此，董仲舒严重偏离了儒家路线，破坏了亲亲与尊尊的平衡原则，将儒学引上了“尊君卑臣”的法家化道路。(14)随着神秘的天命被现实揭穿，董仲舒的“屈君而伸天”的计划彻底落空了，而其“屈民而伸君”的方案，却为儒学异化成统治者手里的工具趟天了大门。
六
魏晋玄学家接过了董仲舒的未竟之业，试图通过解决关于天人之际的理论矛盾，探索一条新的“屈君而伸天”的现实方案。他们坚决抛弃了董仲舒的“天人感应”的神学思想，继续沿着先秦时代的理性主义方向前进。在理论上，玄学的最大贡献就是完成了宇宙生成论向哲学本体论的转向。这一转向为进一步探索理性主义的终极关怀开辟了新的途径。儒道两家都存在着一个共同的理论障碍，即宇宙生成论模式拉开了天与人的距离：无限之自然经过曲折复杂的中间环节之后，才辗转生成人这么一种有限的存在物，从而使人的本质与天的本质显得格格不入。道家必须去掉人的主观的知情意(社会性关系更在去掉之列)，才能进入天的无限性之中；而儒家的仁义之价值在中间环节即已受阻(无法突破社会之范围)，根本不能上通到天那里去。玄学家用有无、体用、本末等本体论范畴来讨论天与人的关系，成功地避免了宇宙生成论的纠缠。“无”即天，乃无限者；“有”即人，及一切有限物。因而，道家的自然即无，儒家的名教即有，二者的关系被直接归结为本质与现象的关系，即体与用的关系。王弼提出名教本于自然，郭象则主张名教即是自然，他们通过本体论的论证，都认为儒家的名教可以在道家的自然中找到根据，因而统治者应当服从这一不可抗拒的力量，心处无为之地而身行仁义之实。尽管玄学家试图以自然和名教来规范不受任何制约的专制君权的努力失败了，但他们的本体论思路却具有划时代的意义。
如果按照王弼的逻辑，(15)“有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无。”(《老子·40章注》)自然之无限性就是存在之有限性的本质，只要我们身心内外顺其自然，即可跨越有限之阀限，回归于自然之无限。只要我们本着自然之爱敬而行仁义，仁义也即无为。如果按照郭象的观点，自然与存在之间，不仅没有时间上的先后因果之序列(如宇宙生成论所说)，而且也没有逻辑上的本质与现象之分别(如王弼所说)。一切都独立无待，性分自足，“独化于玄冥之境”。彼此之间“自为而相因”，没有可比性。存在即存在自身的原因，存在即存在自身的本质。如果有所谓的本质，这就是“自尔”或“自然”。“苟足于天然，而安其性命，故虽天地未足为寿，而与我并生，万物未足为异，而与我同得。”(《齐物论注》)存在之间的不可比性，决定了存在本身的无限性；现实存在的有限性，只是存在本性的丧失(即人为比较的结果)。超越人的有限性，就是去掉人为，去掉外慕，去掉强制，去掉比较，彻底恢复人自然而然、自生自灭的本性。
玄学将宇宙生成论问题转换成哲学本体论问题之后，人们发现，存在与意义的终极源头不必从现实的时空中去寻找，而只须从本质与现象的抽象中即可找到。当玄学家把生存的有限性归结为现象层次，而把生存的无限性归结为本质层次，实际上就无条件地肯定了人的生存。这样，要超生存的有限性，也不必强求现实时空中的超越，而只须追求精神境界的超越了。玄学家的灵感显然来自道家，其自然主义的非关系性终极价值(自然无为)，消解了儒家的关系性终极价值(仁与义)；其最终留下的只是道家的逍遥精神，而失落了儒家的担待意识。
随着社会动荡的加剧，佛道二教广泛流行，并很快淹没了玄学。在一个苦难的时代里，人们往往更加深切地感受到了生命的偶然性和意义的虚无性，因而往往更加迫切地需要某种终极力量来肯定生存，以慰籍伤痕累累的脆弱心灵。道教的脱胎换骨、羽化登仙之术，佛教的摆脱轮回、涅槃寂静之说，无非是一种以非理性的方式对人们许下的有关永恒存在之“彼岸世界”的承诺。然而，这种非理性主义的承诺，却有着高度发达的理性基础。如佛教的般若之学，其理性的思辨水平甚至超过了玄学。
人的现实生存是有限的，但人不能因此而拒绝生存，因而人就有了超越有限的无限需求。超越有限，即否定有限；否定愈是彻底，超越愈是彻底。超越的终极目的，就是回到存在与意义的源头，无条件地肯定生存。汤用彤先生指出：“魏晋以来，学问之终的，在体道通玄。曰道，曰玄，均指本源。三玄佛法均探源反本之学。”(16)道(玄)即本体，即存在与意义的本源；“体道通玄”即回归这一本源，也即彻底超越有限以满足无限需求。然而在佛教的般若学看来，玄学的本体论还没有达到真正的“体道通玄”，因为它指示的本体并不是终极本源；玄学所实现的超越也不是真正彻底的超越，因为它对现实存在之有限性的否定并不彻底。例如支道林批评郭象的逍遥只是“自足”，只能算“自了汉”，还够不上“至足”，(17)因而无法必然地推出其所欲肯定的名教。《高僧传·支遁传略》载：“遁常在白马寺，与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》云，各适性以为逍遥。遁日：不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。于是退而注《逍遥篇》，群儒旧学莫不叹伏。”据陈寅恪先生考证，支道林解释《庄子·逍遥游》之所以能独出新意，使群儒旧学莫不叹服，实乃“借用道行般若之意旨”而已。(18)
般若之学“破一切相，断言语道”，把本体论的思辨水平推上了一个前所未有的高度。王弼将本体与现象区分开来，却又使本体脱离了现象；郭象将本体与现象合而为一，却又使本体局限于现象。前者执于无，后者执于有，皆未得到真正的本体。般若学认为，本体即无限，现象即有限。玄学之所以未得真正的本体，乃在于不能彻底否定(超越)现象之有限性。现象与本体不同。一切现象(包括精神现象)皆是因缘凑合而成，本身并无自性。无自性故不真，不真故“空”。然而“空”也并非即是本体，因为“空”仍是人心分别有无的结果。有分别即有限定，有限定即有“定相”。而本体无定相，超乎一切分别，故只能是人的理性难以企及的非有非无、即有即无。由此又可得出：现象与本体不二。超言绝象的本体与虚假不实的现象奇妙地交融在一起，不可从现象之外另求所谓的本体。(19)于是，般若学通过“色即是空”彻底否定了现象的实在性，又通过“空即是色”彻底克服了现象的有限性。或者说，现实生存的真实性被彻底否定的同时，现实生存的有限性也被彻底地超越了。“宇宙之实相，本无相可得。宇宙之本体，亦非超然物外。非超然物外，故穷物之源，更无所出，因曰‘无本’。非(当为“本”字)无相可得，故能所双忘，是非齐泯。”(20)在这种即休即用、休用一如的本体论中，存在与意义的源头被理性的思辨推向了理性的尽头。正是经由对现象性生存的完全而彻底的否定，佛教最终达到了对本真的生存的完全而彻底的肯定。
佛教的另一根理性的支柱就是涅槃学。按般若之义，存在与意义的终极源头即是理性不可把捉的无相绝言之本体，那么人能否摆脱虚幻有限的现实生存而进入这一终极归宿呢?涅槃学给出了一个十分肯定的答复：能。当然其根本的方法不是逻辑的推理，而是投入全部的身心去“悟”。人之所以能体悟真如本体，乃由于人本有佛性真我。当佛性发慧，洞彻实相本源，则归极得本，人于涅槃。故真如、佛性、涅槃，异名同谓。表面上看，般若性空与涅槃佛性矛盾抵牾，但般若性空破斥的是生死中我，而非佛性之我。生死之我乃现象，佛性之我乃本体。必须扫除现象，本体才能呈露出来；然而本体不离现象，因而又必须随时扫除对现象的扫除。“诸法毕竟空寂，不能废我而有所树立，则亦不能于生死之外别言涅槃，于烦恼之外别证菩提。众生不见佛性，则菩提为烦恼；众生见佛性，则烦恼即是菩提。”(21)故汤用彤先生说：“《般若》之遮诠，即所以表《涅槃》这真际。明乎《般若》实相义，始可与言《涅槃》佛性义。”(22)
涅槃佛性之学，无非是要打通由人至天的通道。由此，必然会引出一系列的问题，如生死与涅槃，烦恼与菩提，众生与如来，法身与色身，定与慧，渐与顿等等。这些问题可以归纳为：天的本质与人的本质是否一致?人的本质与人的现象关系如何?由人至天的可行途径何在?显然，其核心就是生存的结构问题，也即心性问题。这一心性问题，在整个佛学(在中国)的发展过程中占据着越来越重要的地位。尤其到了禅宗，心性问题几乎成了其全部理论的中枢。宗密曾敏锐地指出：“达磨但说心”(《禅源诸诠》下之一)。契嵩的《六祖大师法宝坛经赞》开篇即曰：“《坛经》者，至人所以宣其心也。何心耶?佛所传之妙心也。大哉心乎?资始变化而清净常若。凡然，圣然，幽然，显然，无所处而不自得之。圣言乎明，凡言乎昧。昧也者变也，明也者复也。变复虽殊，而妙心一也。”(23)
佛教对心性问题的广泛深入的探讨，的确抓住了天人之际的枢纽，直指终极关怀的要穴。然而，当佛教把生存的本质结构直接等同于那个由遮诠方式逼出来的超理性之本体，其终极价值就只能是孤零零的抽象的生存本身，而其回归本源之路，也就必然是泯灭一切分别对立，能所双忘，罪福并舍。于是，其对生存结构的探讨，也只能是对生存的自然结构的精雕细琢。即使以“即体即用”的精致模式来包揽世俗的善恶准则，也只是被动地避免与世俗社会发生正面冲突而已。因而佛教的终极关怀仍然是一种典型的个体本位型终极关怀，即使它慈悲为怀，不住涅槃，也只是通过一个一个地接引的方式来普渡众生，并未对人类整体生存的内在结构发生兴趣。
七
宋明理学是儒释道三教合流的产物，是中国传统文化继先秦诸子哲学之后的又一个发展高峰。它尽可能地汇聚了以往各种思想的精华，几乎是中国传统文化最系统最完整的理论总结。如果我们要全面把握中国传统文化的精神实质，就不能不对宋明理学作一同情之了解；如果我们要自觉建构具有中国特色的现代新文化，大概也不能不对宋明理学作一哲学之批判。冯友兰先生的新理学明确声明是接着程朱理学讲的，而海外新儒家则主要是接着陆王心学讲的。冯友兰先生从宋明理学中看到了提升人的精神境界具有超时代的意义，他论证了崇高的精神境界不仅与现代生活不矛盾，而且为现代生活所必需；海外新儒家则从宋明理学中看到了完善人的道德生命是人和社会的普遍要求，他们试图使传统的道德理想与现代的民主科学接轨，以改善现代人生与现代社会。然而，无论是“极高明而道中庸”的精神境界，还是“道德理想主义”的人文精神，都没有穷尽宋明理学内在的丰厚底蕴。它们的确抓住了宋明理学基本精神的某个侧面，但这些侧面未必即是其最深刻最本质的核心层面。宋明理学乃至整个中国传统文化最深刻最本质的核心精神是什么?我们今天有必要重新反省，也许终极关怀范式可以提供一个新的视角。
朱熹是理学的集大成者，也是整个传统文化的优秀整合者。钱穆先生说：“在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人，皆在中国学术思想史及中国文化史上发出莫大声光，留下莫大影响。旷观全史，恐无第三人堪与伦比。”(24)从研究朱熹的终极关怀人手，也许是重新理解宋明理学乃至整个中国传统文化的最佳切入点之一。
朱熹的终极关怀，首先是儒家式的终极关怀。人们常说：“朱子道，陆子禅”。的确，理学与佛道二教有着某种天然的联系。然而，朱熹毕竟不是道家或道教徒，陆象山也不是佛教徒。他们之所以能明显区别于佛道二教，就在于他们身上始终保留着一种炽热的儒者情怀。正是这种炽热的儒者情怀，激发出他们强烈的社会担待意识，推动着他们积极投身于现世事务——诸如改进现实政治，维护社会秩序，普及民众教育，关心百姓疾苦等等。他们相信，这一切都关系到人类生存与发展的终极命运，都是他们责无旁贷的神圣使命。透过出世与人世之间的表层分野，我们从其儒者情怀背后，可以清楚地看到，以朱熹为代表的理学家们，坚持了儒家传统的终极价值，即仁与义。仁与义本来是从现实历史的社会关系中提炼出来的核心价值观念，以此为终极价值，自然可以顺畅地通达于社会结构的一切领域，从而为现实的改造提供一套普遍有效的标准。就此而言，儒家的终极价值，有着佛道二教不可企及的优势。然而，现实政治中法家精神之根深柢固，以及社会生活中佛道思想之泛滥流行，都在无情地吞噬着儒家这一终极价值。如果我们把握住了这一背景，大概就不难理解朱熹为什么会如此激烈地抨击佛老，为什么会如此顽固地坚持以格君心之非作为其全部政治实践的中心。
其次，朱熹的终极关怀又是典型的理学式终极关怀。理学与先秦儒学的不同主要表现在，子贡不得而闻的“性与天道”问题竟成为了理学家谈论的主题。为什么理学家对“性与天道”问题如此感兴趣?人们一般把它归结为佛道二教特别是佛教的影响，再往前还可以追溯到玄学。然而，我们必须往更深更远处推寻，直到找出先秦时代儒道两家争吵不休的症结之所在，才可能对这一现象作出令人满意的理论解释。
儒家立足于社会，企图终极地解决人的整体生存问题；道家则立足于自然，力求终极地解决人的个体生存问题。然而，儒家勇敢地面对现实之时，却走进了超越之困境——不能满足人们追求终极归宿的无限需求；道家机智地超越有限之际，却又陷入了现实之泥潭——不能提出有效的方案解决现实社会的复杂矛盾。现实矛盾的激化，终于淹没了儒道的理论之争。专制王权的迅速成熟及其随后的恶性膨胀，迫使文化力量携起手来与之对抗。董仲舒的“天人感应”之学就是以儒家终极价值为核心的文化大杂烩，而玄学则是以道家精神支持儒家实践的文化共同体。当抑制君权的现实努力一次次失败之后，人们从超越之域中寻找终极归宿的热情普遍高涨起来。从玄学之末流汇入佛道二教，到印度之佛教演变为中国之禅宗，个体本位型终极关怀终于达到了前所未有的最高水平。然而这种即体即用、天人无间的文化构架，却无法有效地干预专制政治的盲目发展，这本身就意味着这种个体本位型终极关怀未能囊括天人的全部内容，意味着其内在的理论体系存在着难以填补的漏洞。从晚唐发端的儒学复兴运动，就是要扭转这种以关心个人解脱为核心的文化走向，并将非理性的神秘主义思潮重新拉回到理性主义的轨道上来，以便全面解决生存的现实问题。这是一场以儒家终极价值为核心的文化整合运动，其目标是：在个体本位型终极关怀已经取得的理论成果之基础上，重建群体本位型终极关怀，在取得了解决现实与超越之矛盾的经验后，探索解决文化与政治之矛盾的新途径，以期最终建成一种真正圆满的天人合一的新文化体系。
理学的理气论，并不是西方式的无生命的本体论。汤用彤先生曾精辟地指出：“中国之言本体者，盖可谓未尝离于人生也。所谓不离人生者，即言以本性之实现为第一要义。实现本性者，即所谓反本。”(25)本体即是人的终极归宿之地，它既是人的存在之源头，也是人的意义之源头。它是人的终极存在和终极价值的合一体。西方本体论之本体，一般只是存在的最高抽象，不必与意义或价值直接相关。或者说，西方的本体论主要是解释世界的本原，不一定要解释世界的意义。中国的本体论不同，它不仅要说明世界的本原，而且必须同时说明世界的意义。这里，也许说明世界的意义更为重要，因为它关系到人之生存是否能获得无条件的肯定，关系到人之生存是否会堕入无边的虚无。至于世界究竟是物质的还是意识的这类问题，在中国的本体论中往往是很次要的，甚至常常不能引起人们的注意。中国的本体论最关心的问题，即如何说明存在之源头就是价值之源头，或者可以表述为“存在与价值的同一性问题”。例如，道家的本体(道)即自然(无)，它是存在之无(无限)与价值之无(无为)的统一体。从存在方面说，无是体，有是用；从价值方面说，无为是体，无不为是用。至于存在之无(无限)是物质还是意识，无关宏旨；只要其价值之无确定是无为，他就是道家。
如果说先秦道家在把握终极本体时，还没有明确区分宇宙论方法与本体论方法的话，那么玄学则用体用关系之说完成了这一区分，并把存在之无与价值之无成功地结合为本体之无。然后，佛教又进一步把这一本体之无上升为非有非无的超理性本体，其中所蕴含的终极价值即非有为非无为之纯生存。道玄佛三家都是用程度不同的“遮诠”方式来显现本体的。无论存在还是价值，只要彻底否定现象的相对层次，即可以顺利达到本体的绝对层次。否定性的存在与否定性的价值，可以弥合无间的统一于否定性的本体。其必要前提很明显，即对现象世界、现象生存的无条件的否定。
然而，儒家要建立自己的本体论，则不得不抛弃这种否定或“遮诠”的路径，因为儒家对现实的否定是有条件的。人的最现实的生存就是社会生存，尽管社会充满着丑恶与异化，但社会本身不能被否定。社会存在既不可能被抽象为非社会存在(自然)，关系性价值也不可能被抽象为非关系性价值。而只有“非”社会存在与“非”关系性价值，才具有“非”确定性，才能在“遮诠”的否定不断升级的过程中不损失其本质内涵，而最终达到一个非确定的、否定性的纯粹本体。于是，理学家不得不踏上了另一条布满荆棘的肯定“表诠”之征途。他们对理气关系的热烈讨论，并不是空洞的文字游戏，而是正面安置存在与意义之源头的严肃努力。理学家大概都不会反对把气当作存在的源头(宇宙生成论)，但未必都同意把气当作存在的终极源头(哲学本体论)，并且这一点也不象人们想象的那么重要。最重要的，也是最令理学家头痛的，是如何将儒家的终极价值(仁义)与存在的终极源头(气或气的本原)打成一片。
理学的心性论，也不是西方哲学中的认识论。尽管它涉及到了认识论里的一些问题，但从其总体性质及其基本问题来看，它仍属于本体论范围。心性论的基本问题是生存的内在结构问题，也即生存的本质结构与现象结构之关系的问题。解决这一基本问题，可以有两种思路或两个模式，即生存的自然结构模式与生存的社会结构模式。第一，心性情是生存的自然结构模式。道玄佛诸家在这方面都有很高的成就。他们通过消解人与人之间的关系，以孤立的个人为原型来进行研究，以期准确把握生存结构的本质与现象。第二，人与人之关系是生存的社会结构模式。理学家就是从人与人的关系出发，重新清理心性情的内在联系。或者说，理学家以生存的社会结构来重释生存的自然结构，以生存的自然结构形式来讨论生存的社会结构内容，以期由此而打通生存的自然结构与社会结构之壁垒，完整地把握生存结构的本质与现象之间的关系。
从其在天人合一的终极关怀体系中的地位来看，心性论无疑是沟通现象之人与本体之天的中间枢纽。天与人之间的尖锐矛盾能否解决，取决于天与人之间是否存在着本质上的同一性。天与人的矛盾性与同一性，实际上都集中在心性论之中。心性论的逻辑结论必然是：生存的本质结构即是本体之天，生存的现象结构即是现象之人。天与人的矛盾根源于本体与现象的不同，而天与人的沟通依赖于本体与现象的不离。于是，生存问题的终极解决，就直接转换为由生存之现象结构向生存之本质结构的彻底回归。佛教从般若学与涅槃学之并立到禅宗之汇通，新儒学从程朱理学之恢宏到陆王心学之简易，历史的进程与逻辑的进程完全一致，即：宇宙之本体论必然要消融到存在之心性论之中，天人整体之学的根本枢纽只能归结为心性之学。
我们从这样的文化背景之中，也许能够更全面地把握以朱熹为代表的理学家的历史使命，即哲学地否定道玄佛一脉相承的个体本位型终极关怀，重建一种以儒家终极价值为核心的体用一如的群体本位型终极关怀。理论的突破总是要从现实的突破人手。现实中文化与政治的矛盾，也即专制君权非理性膨胀问题，一直未能得到有效的解决。而这一最现实的生存课题，却被个体本位型终极关怀给忽略掉了或删除掉了。这就意味着，个体本位型终极关怀所自许的即体即用、天人合一的体系是虚幻的，至少也是残缺不全的。其用既不周，其体必不圆。正是紧紧抓住了这一缺口，朱熹展开了对佛老之学的全面清算，从而突显出新儒家的本体——闪烁着仁义之光辉的道体。由此，朱熹一方面扫除了通往儒家式本体之路上的重重障碍，建立和完善了理学的修养学说，从而保留了个体本位型终极关怀所获得的精神超越之成果；另一方面侧义无反顾地投身于向现实黑暗势力宣战的事业之中，用生命践履了其格君心之非的政治思想，从而张扬了群体本位型终极关怀所应有的改造现实之功能。朱熹思想的全部理论体系，无非是其终极关怀的理性之论证。为了打通天人之际，筑构体用一如的理气论和心性论，他耗尽了毕生的心血，死而无憾。尽管朱熹身上不可避免地带有时代的烙印，然其灵魂之伟大，智慧之卓群，无疑是我们民族文化的不朽象征。
总之，终极关怀是对人类生存之根本问题的一种把握方式，是人类超越自我、超越现实之本能的自觉表现。我们选择终极关怀作为研究朱熹的新视角，意在通过剖析朱熹价值关怀的各个层面及其形成过程，通过追溯朱熹深切关怀的价值源头，探人朱熹精神生活的深层，了解其对人类生存的根本问题的认识，从而更全面地把握朱熹的整个思想体系，并进而更深入地理解中国传统文化的真精神。我们认为，传统文化凝聚着历代思想家的经验和智慧，是我们祖先的热血和生命的结晶，任何执着于对之轻率的否定或肯定，任何满足于对之肤浅的理解或含糊的认识，都是极不负责的态度。历史发展到今天，我们自有优越于前人的地方。然而，尽管我们今天的生活在许多方面已经大大不同于往昔了，但人类生存的根本问题却未必发生了本质的变化。因而，全面、深刻、理智地清理前人留给我们的珍贵的文化遗产，并非只是一种茶余饭后的消遣，相反，面对人们的精神生活普遍贫困的现状，这项工作已经刻不容缓了。
注释：
①保罗·蒂里希《系统神学》第一卷，第14页。转引自詹姆斯．C．利文斯顿著、何光沪译《现代基督教思想》下，四川人民出版社，1992年版，第697—698页。
②保罗·蒂里希著，陈新权、王平译《文化神学》，工人出版社，1988年版，第51页。
③保罗·蒂里希著，陈新权、王平译《文化神学》，工人出版社，1988年版，第151—153页。
④詹姆斯．C．利文斯顿著、何光沪译《现代基督教思想》下，四川人民出版社，1992年版，第700页。
⑤保罗·蒂里希著、徐钧尧译《政治期望》，四川人出版社，1989年版，第219页。
⑥保罗·蒂里希著、徐钧尧译《政治期望》，四川人民出版社，1989年版，第3—6页。
⑦保罗·蒂里希著、徐钧尧译《政治期望》，四川人民出版社，1989年版，第127页。
⑧保罗·蒂里希著、徐钧尧译《政治期望》，四川人民出版社，1989年版，第221—222页。
⑨人们把这次突破称作“哲学的突破”。参见余英时《士与中国文化》，上海人民出版社，1988年版，第26—33页。
⑩参见拙文《天不变道亦不变——传统文化核心精神的一种现代诠释》，载《原道》第二辑，团结出版社，1995年版。
(11)儒教算不算宗教，目前学界看法不一，根据吕大吉先生主编的《宗教学通论》(中国社会科学出版社，1990年版)。宗教的观念、情感、行为、体制等四要素是判别宗教与非宗教的标准。尽管宗教的四要素在儒教中表现得不如公认的宗教那么明显，但尚难证明儒教不具备这四要素。
(12)关于庄子的悖论，即自然与社会不可消解的矛盾．余敦康先生曾作过精辟的剖析。见余先生《从〈庄子〉到郭向〈庄子注〉》，载《哲学与文化》(台北)，1994年第8期。
(13)关于“文化与政治的二元结构及其矛盾的关系”，参见余郭康《从〈庄子〉到郭向〈庄子注〉》，载《哲学与文化》(台北)，1994年第8期。
(14)关于董仲舒“援儒入法”使“儒家法家化”，参见余英时《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1991年版，第91—104页。
(15)王弼本人未必自觉地把本体论运用于解决终极关怀问题，他的直接意图主要是运用本体论为正确处理政治与文化的现实矛盾寻找理论依据。余郭康先生在其所著《何晏王弼玄学新探》(齐鲁书社，1991年版)中，令人信服地论证了王弼的崇无论主要是一种“政治谋略思想”。
(16)汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》(下)，中华书局，1983年版，第335页。
(17)汤用彤《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社，1991年版，第351页。
(18)陈寅恪《逍遥游向郭义及支遁义探源》，见《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，1992年版，第84—89页。
(19)参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》(上)，中华书局，1983年版，第236—240页。
(20)汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》(上)，中华书局，1983年版，第227页。
(21)汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》(下)，中华书局，1983年版，第455页。
(22)汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》(下)，中华书局，1983年版，第451页。
(23)见郭朋《坛经校释》，中华书局，1991年版，第150页。
(24)钱穆《朱子新学案》(上)，巴蜀书社，1986年版，第1页。
(25)汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》(上)，中华书局，1983年版，第192页。