一
章太炎较早否定了儒家宗师孔子的至尊地位。认为“人事百端，变易未艾，或非或韪，积久渐明，岂可定一尊于先圣？”（《章太炎全集》（四）第153页。以下简称《全集》）他认为象康有为等人那样奉孔子为“素王”，一方面丧失了孔子学说的真实内容。“汉武以后，定一尊于孔子……强相援引，妄为皮傅，愈调和愈失其本真。愈附会者愈违其解故。”（《诸子学略说》）另一方面“过崇前圣，推为万能，则适为桎梏矣。”（《全集》（四）第154页）严重束缚了人们的思想。在评孔问题上，他比同时的维新派前进了一大步。那么，如何评价孔子的历史功过呢？他按古文经学家的说法，指出“有商订历史之孔子，则删定六经是也，有从事教育之孔子，则《论语》《孝经》是也。由前之道，其流为经师；由后之道，其流为儒家。”（《诸子学略说》）他对两者评价不同。他肯定孔子整理古籍之功，“追惟仲尼闻望之隆，则在六籍。”（《全集》（三）第423页）但严厉批评作为儒家宗师的孔子。“懦家之病，在以富贵利禄为心”，“孔子之教，惟在趋时，其行从时而变”，“故宗旨多在可否之间，论议止于函胡之地。……而儒术之害，则在淆乱人之思想”。（《菿汉昌言》（四），见《章氏丛书》，浙江图书馆本）这种评论虽不无偏颇，但并非无中生有，他一针见血地否定儒家利禄思想，当时具有丰富的思想性和现实意义。对于儒家孟、荀两派，他肯定荀子“《礼论》以键六经，《正名》以键《春秋》之隐义。其他《五制》之法，《富》《强》之论，《议兵》之略，得其枝叶，犹足以比成康。”（《章太炎政论选集》第38页）有论者认为，章太炎早年尊荀主要着眼于荀子传经之功。实际上，在戊戌维新前后，章太炎虽与维新派关于荀子评价的争论确定今古文之争的门户之见，但他又不象一般古文经学家一样主要着眼于荀子传经之功，而是更多地从思想学说上肯定荀子，显示了更广阔的思维视野。
章太炎对道家的评论有所变化。早年批评道家学说愚民。即使在1906年的《诸子学略说》中，仍指斥老子“善为道者，非以明民，将以愚之”的说教，认为“老氏学术，尽于此矣。”然而不久，他在《国故论衡》中明确肯定老子，认为老学为诸子之源，“儒法者流，削小老氏以为省，终其殊，在量非在质也”。他对道的理解是：“有差别，此谓理，无差别，此谓道，死生成败，皆道也，虽得之犹无所得，齐物之论由此作矣。”他认为老子不尚贤的社会主张与墨家尚贤的主张名异实同。因为老子不尚名誉，不尊谈说，不贵才气，于是就会出现真正的贤才，“材力技能功伐举矣”。更有甚者，他一反批评老子的愚民说教，认为“老聃所以言术，将以撢前王之隐匿，取之玉版，布之短书，使人人户知其术，则术败”，完全为了揭露权术。（引文均见《国故论衡·原道》）
为什么有如此巨大转变？多年来，有的研究者认为：这与章太炎和立宪派论战有关，阐述老子实质上否定了纷扰、虚华的立宪运动，体现了章太炎认识到资产阶级民主政治的虚伪性。虽然章氏学术往往与其政治观点有关，但也并非亦步亦趋。他批评或肯定老子时，立宪运动的背景并无根本变化。实际上，章太炎评老的变化，主要是他学术思想的转变，这种转变主要源于研究“庄子”。1909年他写成《庄子解故》，到1910年发表《国故论衡》时又完成著名的《齐物论释》，他以佛学、西方哲学研究庄子，又仅把庄子位列诸子之首，也加深了对老子的认识。这在他肯定老子的言论中明显可见。他肯定老子的“道”，也归依于“齐物之论由此作矣”。他那种“不尚贤而尚贤”“言术而术败”的思路也几乎是《齐物论释》“不齐而齐”的翻版。老庄学说本来一脉相承，章太炎因崇拜庄子而为其始祖老子辩护也是理所当然的。正如他一直崇拜庄子一样，章太炎对老子的这种评价也延续到他的晚年，并未因政治环境而变化。
章太炎高度评价墨家勇于救世的的牺牲精神，认为“墨子之学诚有不逮孔老者，其道德则非孔老所敢窥视也。”（《诸子学略说》）他驳斥了孟子的攻墨之词，“诋其兼爱，而谓之无父，则末流之噧言，有以取讥于君子，顾非其本也。……夫墨家宗祀严父，以孝视天下，孰曰无父。”（《全集》（三）第433页）尽管在总体评价上，墨家不如儒道之高，但他肯定墨家非命学说，“盖非命之说，为墨家所独胜。儒家道家，皆言有命。”（《诸子学略说》）章太炎坚决否定墨家宗教思想，对“非乐”主张不以为然，认为这正是墨学衰落的根源。他指出：“尊天敬鬼，失犹同汉儒。其戾于王度者，非乐为大。彼苦身劳形以忧天下，以若自觳，终以自堕者，亦非乐为大。”（《全集》（三）第433页）墨学的衰落，当然不象章氏说的如此简单，还有更深层的社会和文化原因，不过，墨学本身的缺陷确实是不可忽视的事实。
“文革”中把章太炎装扮成近代法家，显然别有用心。但近年的一些论著又往往对章太炎肯定法家的言论避而不谈。总的来看，章太炎对法家学说的肯定多于否定。戊戌前后，他指出：“今之儒者，闻管仲、申、商之术，则震栗色变”，“然则儒者之道，其不能摈法家，亦明已”。（《全集》（三）第10页）他主要从儒法互补的角度肯定法家，但也认识到法家的丰富学说，“法家者，则犹西方所谓政治家也，非胶于刑律而已。”（《全集》（三）第259页）
他对法家的代表人物褒贬不一。与士大夫的传统看法不同，他肯定《管子》的经济思想。认为管子“侈靡”的经济学说契合近代西方的经济理论，社会的发展“愈久而愈文明，则亦不得不愈久而愈侈靡。而所谓侈靡者，其称固未有定也。”（《全集》（三）第42页）肯定社会发展必然导致消费水平提高。他一直高度评价商鞅，批驳后世非难商鞅的言论。“商鞅之中于谗诽也二千年，而今世为尤甚。”（《全集》（三）第79页）他同意司马迁对商鞅变法的评价：“行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。”（《史记·商君列传》）他认为商鞅并非一般酷吏，在《訄书》《检论》中都把商鞅与西方政治家相比。他曾把法家分为“法”“术”两派，对“术”的评价很低，因而对“兼任法术”的韩非评价也不高。他认为韩非《解志》《喻志》还能得道家真意，“然他篇娖娖以临政为齐，反于政必黜，故有《六反》之训，《五蠹》之诟。”（《国故论衡·原道》）在他看来，韩非“有见于国，无见于民，有见于群，无见于子。”（同上）显然，章太炎重视个性和民众，而与韩非强调“国家”、“齐一”的思想相去甚远。章太炎评法的言论明显地带有近代西方社会思想的烙印。
二
章太炎对先秦逻辑有较多研究，他对名家评价不高，而重视荀子、墨家的逻辑思想。他以佛学、荀子《正名》和《墨经》互相参照，阐述“名”（概念）的形成。他认为“名之成，始于受，中于想、终于思”，（《国故论衡·原名》）从而把概念的形成分为三个阶段。荀子强调人的感观作用，“何缘而以同异？曰：缘天官。”（《荀子·正名篇》）荀子论述了通过五官和人脑反映、认识事物，从而形成“名”的过程。章太炎以佛学对“缘”作了阐释。他说：“中土书籍少言缘者，故当征之佛书。大凡一念所起，必有四缘：一曰因缘，识种是也。二曰所缘缘，尘境是也。三曰增上缘，助伴是也。四曰等无间缘，前念是也。”（《诸子学略说》）后来，他又对四缘作较详细的解释，认为“因缘”即“一切心物之因，名曰阿赖耶识。”“所缘缘”即“识以所对之境”，指客观世界。“增上缘”则是“五识与意识迭相扶助”，互相作用。“凡境像、名言、义理、方在意识而能引续不断，是有意根，故前识于后识为等无间缘。”（《国故论衡·原名》）这里，章太炎把“缘”的范围大加扩展，不仅涉及到认识的主观条件，而且包括了客观对象以及感性认识和理性认识的交替运用。
章太炎论述“名”的存在问题时，曾引用《墨经》“知而不以五路，说在久”一段话。他认为“受想不能无五路，及其形射，诚笼其象而思能造作，将无待天官。”（《国故论衡·原名》）“五路”即“五官”。章太炎似乎在“受”“想”阶段强调了感性认识，而在“思”的阶段强调理性认识和思维的创造作用。有论者认为，章太炎论述“名”的形成和存在时，完全接受了《墨经》的说法，把最初“唯以五路知”（感性认识）和后来的“知而不以五路”（理性认识）完全分割开了，因而陷入了先验论的错误。（见《中国近代逻辑思想史论》，上海人民出版社1991年）这种看法似可商榷。章太炎虽然认为“思能造作”“无待天官”，但他强调“受想不能无五路。”“思”是建立在“因缘”“所缘缘”“增上缘”“等无间缘”的基础之上。这实际上经过了一系列感性认识和理性认识的相互作用，尤其是“增上缘”“等无间缘”的“五识与意识迭相扶助”“引续不断”的活动。所以“思”的阶段虽然没有五官具体认识事物，但并非凭空造作，而是“诚笼其象”基础上的理性思维。这既符合概念形成、存在的认识规律，也没有在理性认识中完全忽视感性材料的基础和作用。他不只是接受了《墨经》说法，而且丰富和发展了先秦逻辑思想，至少这里还不能称之为先验论。
章太炎认为，“言名则荀优，立辩论则墨当。”他重点研究了墨家的逻辑推理形式，是近代较早比较中国、印度、西方逻辑推理的学者之一。他说：“辩说之道，先见其恉，次明其柢，取譬相成，物故可形。因明所谓宗、因、喻也。印度之辩：初宗、次因、次喻。大秦之辩：初喻体、次因、次宗。其为三支比量一矣。《墨经》以因为故、其立量次第：初因，次喻体，次宗。悉异印度大秦。”（《国故论衡·原名》）在三种推理模式中，章太炎最推重印度因明学。他认为，“大秦与《墨子》者，其量皆先喻体、后宗。先喻体者，无所容喻依，斯其短于因明。”（同上）他所谓的“喻依”是推论中进一步限制说明“喻体”的内容。上述论断源于他受佛学影响，崇尚因明学。同时也与他误解《墨经》与西方逻辑有关。细察章太炎的评论，西方逻辑为何无“喻依”，他没有解释。而对于《墨经》无“喻依”的说法，他则引用“小故，有之不必然，无之必不然。……大故，有之必无然”一条。（《墨经·经说上》）章太炎认为《墨经》之“故”即因明学之“因”、“大故”即大前提，“小故”即小前提。但章太炎的看法很成问题。有论者指出，《墨经》此条并非论推理格式，而能言因果律。“章谓《墨经》立量，以因为故，当在别条，似非本条所及论。至谓小故即因，大故即喻体，尤非……章谓无喻依，亦非。”（谭戒甫：《墨辩发微》第77页）又据孙诒让考证，“大故有之必无然”当作“大故，有之必然，无之必无然。”这样，我们可以认为：“大故”即假言推理中的充分必要条件，而“小故”即必要条件。章太炎主要发掘《墨经》某些推理形式，研究范围不广，难免误解《墨经》。他的主要贡献不在某些论断，而在筚路蓝缕，尝试对三大古老逻辑的比较研究。
三
在先秦诸子中，章太炎对《庄子》评价较高，思想上受其影响亦大。19世纪末期，他就明确否定“庄氏足以乱天下”的说法。后来，他高度评价庄子的人格：“庄子晚出，其气独高，不惮抨弹前哲。……其术似与老子相同，其心乃与老子绝异。”（《诸子学略说》）章太炎真正研究和诠释庄子学说是在辛亥革命前夕。这时，在他心目中，《庄子》是诸子中最完美的思想宝库。“若夫水流繁会，各于其党，命世哲人，莫若庄氏。《逍遥》任万物之各适，《齐物》得彼是之环枢，以视孔墨，犹尘垢也。”（《全集》（六）第127页）他研究庄子的主要著作见《庄子解故》和《齐物论释》。
《庄子解故》继承朴学方法，训释《庄子》各篇。章太炎引用乃师俞樾的见解较多，偶采王念孙、孙诒让的训释，明显受清代汉学影响。如果说《庄子解故》是考据之学，那么，《齐物论释》则是义理之学。后者使章太炎超越了19世纪的考据家。他以佛学和西方哲学解释庄子思想，产生了一些超乎常人的见解。章太炎本人也对《齐物论释》十分推重，自诩为“一字千金。”
《庄子·齐物论》主要从人与万事万物的关系展开庄子哲学主旨，包含了“幻我本无而可丧，真我常遍而自存”的观点。章太炎不同意一般人认为庄子“纯执自然，他无所晓”的看法。而认为“齐物大旨，多契佛经。”（《齐物论释定本》《全集》（六）第112、83页）他认为，“真我”“即佛法中阿罗耶识。惟有意根恒审思量，执阿罗耶识以为自我，而意识分别所不能见也。”（同上，第70-72页）“阿罗耶识”是佛教瑜伽行派和唯识论的理论基础之一。它们认为，“阿罗耶识”是世界万事万物的根源，是永恒存在的“种子”。章太炎完全同意这种说法。阿罗耶识与意识的关系问题上，章太炎一方面强调前者的本源作用，同时又接受唯识论的观点，强调一切以识为性，依靠“意根恒审思量”。他说：“宇宙本非实有，要待意想安立为有。若众生意想尽归灭绝，谁知有宇宙者？”（《全集》（四）第412-413页）这里，他几乎与王阳明的“宇宙便是吾心”如出一辙，也与贝克莱的“存在即是被感知”毫无二致。这种思想对他的《齐物论释》产生了根本影响。
循此思路，章太炎完全同意庄子相对主义认识论，强调靠自心建立认识的标准。他说：“要知发起善恶，不过是思业上的分位……分明见得是非善恶等相，只是随顺妄心，本来不能说是实有。”（《论佛法与宗教哲学以及现实之关系》《中国哲学》第6期）《齐物论释》多次阐述世界没有正处、正味、正色的观点，对庄子相对主义作了充分发挥。与此必然联系的是不可知论的出现。章太炎在最后诠释《齐物论》的庄周梦蝶和物化一段时指出：“寤寐殊流，孰为真妄，本无可知……若云以觉故知梦妄，亦可云以梦故知觉妄。”（《全集》（六）第117页）章太炎还为认，这里具备了佛教轮回学说。“然寻庄生多说轮回之义，此章本以梦为同喻，非正说梦。”（同上）章氏的解释是否符合庄子本意则大可商榷了。他看到了人的主观认识局限性，避免了形而上学的倾向。但他走向了另一错误极端，夸大真理的相对性、否定真理的绝对性，从而陷入相对主义和不可知论的泥坑。所以，章太炎认识论哲学的某些方面或初级层次上（如概念的形成）还具有唯物主义色彩，但其理论向前扩展时（如在真理问题上）则湮没于浓厚的佛学和庄子唯心主义的迷雾之中。
然而，这种思想应用于文化思想的评论，有时并非毫无积极意义。章太炎指出：“岂况仁义之端，是非之深而能有定齐哉？”“守旧章者以古非今，是亦一孔之见矣！是云非云、不由天降、非自地作，皆生于人心。”（《全集》（六）第76页）应该说，这种议论对于抨击思想禁锢、否定文化专制主义具有积极意义。但章太炎又走向了极端，说：“道仅所依据而有真伪？言仅所依据而有是非？向无定轨，惟心所取。”（同上）这实际上既否定了专制主义的文化标准，也否定了时代进步潮流的客观标准，减损了章太炎思想的进步意义和社会价值。
发挥万物齐一，否定是非的思想时，章太炎产生了丰富的社会政治见解。其中最突出的是他的“平等”思想。《齐物论释》开宗明义：“齐物者，一往平等之谈。”更明地说，这里“并不是说人类平等，众生平等。要把善恶是非的见解，一切打破，才是平等。”（《中国哲学》第6期）这就是说，把世间一切有生命、无生命的东西都看得平等，才是真正的平等。当然这只是虚幻的空想。如何解决理想与现实的尖锐矛盾呢？章太炎的主张是：“齐其不齐，下士之鄙执，不齐而齐，上哲之玄谈。自非涤除名相，其孰能如此。”（《全集》（六）第61页）也就是不要强行消灭一切已经存在的差别，而任凭万物无拘无束地发展，从而在不平等中体现平等。
这里虽不乏息灭是非之争，反对同一的积极意义，但其中主要体现了章太炎的平等思想走入歧途。他早年就对社会思潮中的平等主张不以为然，认为“平等之说，非拨乱之要也。”（《全集》（三）第36页）他不把平等学说作为救治中国的良药。辛亥前后，他由否定平等学说的必要性转向可能性。他感觉到“平等”本身无可非议，但因为社会分工，人的才能差异都使他主张的绝对平等不能实现。在这种困境中，他从《庄子》寻找理论出路。他说：“庄子临死有‘以不平平，其平也不平’一语，是他平等的注脚。”（《国学概论》，巴蜀书社1987年，第58页）章太炎对西方平等自由的虚伪性不无认识。他也觉察到清末立宪运动的虚伪性和民初的民主幻影给中国带来的巨大混乱。就此而言，章氏拒绝西方平等自由学说的思想状况并非不可理解。但他主张“不平而平”的消极放任态度显然与中国近代的民主进步潮流相去甚远。这表现了他超凡脱俗的哲人个性，但也体现了他在近代民主潮流的困境中，颇为迷茫、尴尬的思想处境。有论者认为，章太炎的“齐物”观点表现了对现实社会和可能出现的未来社会（资本主义）弊端的批评。但从整个来分析，章氏“不齐而齐”的归宿在于任社会自然发展，对现实社会弊端采取了回避态度，缺少积极的批判意义。
如果说章太炎诠释庄子“平等”思想时，多少带有保守主义的痕迹，那么他在说明庄子“文野”之见时则更多地表现了民族主义的正气。《齐物论》有“尧间”一段，章太炎十分看重这章，并认为庄子“应物之论，以齐文野为究极”（《全集》（六）第101页）。这显然是有感而发，是对帝国主义以传播西方文化为名进行侵略的抨击。他指出：“志存兼并者，外辞蚕食之名而方寄言高义，若云使彼野人获与文化、斯则文野不齐之见，为桀跖之嚆矢明矣。”（同上）正因为此，他一再宣传“齐文野”的思想，力图挖掉侵略者的理论根基。“使那些怀挟兽心的人，不能借口。”这是半殖民地国家的思想家的正义呼声，无疑具有积极的思想价值和社会意义。这也是以中国传统哲理抵制西方侵略的大胆尝试。尽管他还不能认识资本主义生产方式对世界扩张的必然规律。这些思想缺陷也是那个时代的许多爱国知识分子的困惑所在。
四
总的来看，章太炎涉猎诸子很广，时间很长。他曾经自述思想变迁和学述经历：“（少时）虽尝博观诸子，略识微言，亦随顺旧义耳。遭世衰微、不忘经国。寻求政术、历览前史，独于荀卿、韩非所说，谓不可易。……及囚系上海，三岁不觌，专修慈氏世亲之书。……私谓释迦之言，出过晚周诸子不可计数。程朱以下，尤不足论。既出狱，东走日本……旁览彼土所译希腊、德意志哲人之书，时有概述。……端居深观而释《齐物》，乃与瑜迦、华严相会。……千载之秘，睹于一曙。次及荀卿、墨翟，莫不抽其微言，以为仲尼之功，贤于尧舜、其玄远终不敢望老庄矣。……凡古近政俗之消息，社会都野之情状，华梵圣哲之义谛，东西学人之学说……余则操‘齐物’以解纷，明‘天倪’以为量。”（《菿汉微言》第72～74页《章氏丛书》，浙江图书馆本）这里大致反映了章太炎研究诸子的经历。一些论著把章氏思想及治诸子经历分为四个阶段。实际上，划为三个阶段更为合适。
第一阶段从戊戌之际到1903年系狱于西牢，是章太炎儒法并重时期。世纪之交，章太炎由温和的改良派转变为激进的革命派领导人。《訄书》重刻本的“客帝匡谬”“分镇匡谬”明显地反映了他的政治思想转变。但他的诸子评价则变化不大，研究创获不多。这时，他对荀子、商鞅评价较高。他对法家有所肯定，也没有明显批评孔子和儒学。他早年曾自比为出入儒法的仲长统也不是没有道理的。第二阶段，从1903年入狱到1913年秋被袁世凯软禁，是章太炎学术上佛道并重，对于先秦诸子则表现为扬庄抑儒的时期。他大胆地批评孔子和儒学，又突出地尊崇庄子学说，以佛学诠释《齐物论》。因崇拜庄子而对老子评价也有所提高，他研究诸子的深度和广度都大为发展了。这与他狱中三年攻读佛典和东渡日本，广泛涉猎“希腊、德意志哲人之书”密不可分。第三个阶段是从他被软禁到晚年。这时，他改定《訄书》更名《检论》出版。又在《菿汉微言》《菿汉昌言》以及许多讲演、文论中重新阐述研究诸子的看法。如果说第一到第二阶段是他自称的“转俗成真”，那么此时他又已“回真向俗”了。其显著标志是他少谈晦涩的佛教说理。在继续推崇庄子的基础上，高度评价孔子的地位。认为“文孔老庄是为域中四圣”（《菿汉昌言》第38页）。他由佛庄并重转变为儒道互补。他既否定神化孔子的民初孔教思潮，又排斥“五四”新文化运动的反孔倾向。他始终在进步或保守的社会思潮中保持鲜明的个性。
鲁迅称乃师为“有学问的革命家”（《关于太炎先生二三事》）。章太炎不同于纯粹从学术上整理诸子的书斋型学者。他的诸子研究联系着社会思潮的脉搏。这是近代关心国事民疾的学问家的共同特征。与梁启超一样，章太炎诸子学的重心不是“考据之学”，而是“义理之学”，从而有别于乾嘉考据派的诸子研究。然而，与梁启超注重阐释诸子的社会学说不同，章太炎则较多地从哲学层面诠释诸子义理。他试图以佛学和近代西方哲学重建一个诸子的理论世界。不过，他的理论运思多限于认识论层面，而对主体论的理论建树不多。他不象梁启超那样把诸子纳入西方近代哲学社会科学的框架之中。而是相反，把西方哲学溶解在佛学或诸子的理论之中。但实际上，他们殊途同归，都以西学发展了诸子思想。还需指出，作为古文经学家，章太炎治诸子时深受清代古文经学的影响。这不仅仅在治学方法上保持乾嘉考证传统，而且在评论诸子的观点上有时也有古文家的门户之见。这又与梁启超形成鲜明对照。
章太炎的诸子学对一般知识分子和民众的影响不广。但从学术史而言，章太炎在近代诸子学的发展进程中占有重要地位。胡适说：“到章太炎方才于校勘训诂的诸子学外，别有一种有条理系统的诸子学。太炎的《原道》《原名》《明见》《齐物论释》更为空前的著作。”（《中国哲学史大纲》卷上，导言）确实，他不象乾嘉考据派那样把诸子当作经学附庸，拘泥于文字训诂，又不象19世纪的“西学中源”论者那样怀着狭隘的民族心理看待诸子，也不象康有为鼓吹“诸子创教改制”直接以诸子服务于政治。他主要从学术上、思想上阐释诸子，把近代诸子学从比较功利的层次上升到较理性的学术整理阶段。章太炎置身于中国、印度、西方三大文化系统中，尝试从学术上以佛学为重心来融会三大文化系统。这体现了他作为一位东方哲人的独特运思。他在中国传统文化向现代转化的过程中，独辟了一条既不依靠儒学，又非完全西化来改造传统的蹊径。
责任编辑：高原