熊十力是现代中国著名哲学家，他的贡献主要在哲学本体论上，这就是以“新唯识论”为代表的内圣学。但作为参加过旧民主主义革命的爱国志士，反思中国传统社会政治得失，寻求中华民族的复兴之路，始终是熊十力从事学术创作的原动力，所以，以伦理政治思想为对象的外王学在其思想体系中也占据着十分重要的地位。熊十力的外王学有一个不断发展变化的历程，1944年撰写的《读经示要》标志着其儒家外王学体系的确立，而这个体系的具体内涵就凝聚在“群经治道九义”的论述之中。“群经治道九义”着力于通过解释儒家经典而整体性地建构儒家外王学，这是熊十力数十年艰苦探索后所作的一个系统总结，具有丰富的思想内涵，是儒家外王学现代转化的一个重要尝试，对现代新儒学的发展产生了深远的影响。
一、“群经治道九义”的提出与思想脉络
《读经示要》本身是一个关于儒家经学的全面性论述，主要讨论三个问题：“经籍是否为吾人今日所必须读?如其须读，又应持如何态度以读之?且六经大义，可否略为提揭，使初学得有准绳，以便进而求之?”对这三个问题的回答构成了《读经示要》的三讲。
在第一讲《经为常道不可不读》中，熊十力主要回答的是为什么要读经的问题。他认为，儒家经典传承的是永恒之道，不仅过去有价值，现代仍然有价值，我们今天读儒家经典，从根本上说是为了今天的生活本身。“经者常道，如前已说。常道而可废乎?世莫不知，欲生活而废食饮，必不得生活也。欲卫肤体而废衣裳，必难免侵害也。夫常道之在人也，是人之所以立。易言之，即人所以成为人，不可须臾离也。可离，非常道也。则岂止若衣裳之于肤体，食饮之于生活而已乎?”在第二讲《读经应取之态度》中，熊十力主要回答的是如何读经的问题。而这一问题在他看来，主要就是辨章学术，在与诸子百家、佛道二教以及西方学术的比较中，确立儒家六经之学的传道地位，同时论述儒学自身发展历程并对历代儒家学者加以褒贬。熊十力接受今文经学的观点认为六经是孔子所作，同时又提出，孔子六经无所不包，可以含摄现代西方思想的各个方面，只是秦汉以后专制君权的摧残阻碍了其发展。“六经广大，无所不包通。科学思想，民治思想，六经皆已启其端绪。(如符号推理，及辩证法，《大易》发明最早。)树其宏规。(六经言德治或礼治，实超过西洋民治思想甚远。)……二千年来帝政之局，实由郡县之世，民智闭塞，民力涣散，故革命思想不易发展。”在第三讲《略说六经大义》中，熊十力主要讨论了《易》、《春秋》二经，认为这二经代表了儒家内圣外王之道的根本，至于其他经典则仅作了简单论述。
《读经示要》是综合性的经学著作，而熊十力在第一讲的开始部分即提出“群经治道九义”问题。“或有问言：‘六经之言大道者，既得闻矣。若夫群变屡迁，治制泥其旧，则失时宜。六经之言治术也。则先王已陈刍狗，何可执古以御今?然则读经者，宜知慎所择欤?’答曰：子不闻大道耳。大道者，常道也。常道无往而不存，治术可离于常道哉!综群经之言治也，无过下述诸义。”这“下述诸义”就是他随后阐发的群经治道九义，再辅之以书中的其他相关论述，熊十力初步建构起了一个儒家外王学的体系，从而使得外王学在《读经示要》全书中占据了主导地位，其他内圣学、学术史的论述都围绕着外王学展开。理解了群经治道九义，就抓住了熊十力在《读经示要》中所阐述的儒家外王学的体系。
群经治道九义包括：一日仁以为体，二日格物为用，三日诚恕均平为经，四日随时更化为权，五日利用厚生本之正德，六日道政齐刑归于礼让，七日始乎以人治人，八曰极于万物各得其所，九日终之以群龙无首。我们把这九义加以概括，可以分为四个部分：1 儒家外王学基本模式的内圣开出外王之道，包括一曰仁以为体，二曰格物为用，三曰诚恕均平为经，五曰利用厚生本之正德等；2 儒家外王学基本内容的礼治政治，包括六日道政齐刑归于礼让，七日始乎以人治人，八曰极于万物各得其所，九日终之以群龙无首；3 儒家外王学的历史发展观，主要是四日随时更化为权；4 儒家外王学的均平原则，主要是三曰诚恕均平为经，这一部分的特殊之处在于，它是近代以来的平等理念与儒家传统的差异思想之间的矛盾关系在熊十力外王学体系中的反映。在传统儒学中，内圣学主要是仁学，外王学主要是礼学，上述四部分内容，实际上可以概括为仁与礼的体用关系、礼治的具体内涵、礼的随时更化、礼的差异性原则与现代平等理念之间的关系等。因此，我们可以说，《读经示要》“群经治道九义”是围绕着儒家礼文化展开的。
《读经示要》中除了群经治道九义外，在其他部分尤其是在关于《易》、《春秋》二经的论述中也包含有丰富的外王学内容，但基本可以纳入群经治道九义的理论框架中来。下面，我们将以上面对群经治道九义思想内涵的划分，来讨论熊十力在《读经示要》中所建构的儒家外王学体系。
二、内圣开出外王的基本模式
在关于儒家思想体系的理解中，熊十力基本上接受了《庄子·天下》篇提出的内圣外王之道的思路。这一思路在《庄子》本身只是作为古之道术而笼统提出的。但熊十力等儒家学者往往将其与儒家经典《大学》等结合起来，把人的心性、内在的道德作为内圣，而把与之相对应的人的外在的种种事功看作是外王。在建构儒家外王学体系时，熊十力继承儒学传统，把内圣看作是外王的依据。由内圣开出外王。
群经治道九义的第一义是“仁以为体”，即把儒家体会的作为宇宙、人生本体的仁作为外王学的根本。“天地万物之体原，谓之道，亦谓之仁。仁者，言其生生不息也。道者由义，言其为天地万物所由之而成也。圣人言治，必根于仁。易言之，即仁是治之体也。本仁以立治体，则宏天地万物一体之量，可以节物竟之私，游互助之宇。塞利害之门，建中和之极。行之一群而群固，行之一国而国治，行之天下而天下大同。”仁以为体，是熊十力在外王学上完全回归儒家传统的体现，他在《读经示要》第一讲中接续群经治道九义之后即对《大学》作了系统分疏，同时，对宋明道学提出的“存天理，灭人欲”以及义利之辨的观念也表示赞同。
仁以为体，确立了熊十力外王学的原点，按照其体用不二的思路，内圣之体必然要开出外王等事功之用，这就是用依据体、体显现为用，这个用可以是科学、经济、政治、文化生活等各个方面。熊十力依据内圣开出外王的基本模式，分别论述了科学认识、生产生活、政治管理等人类的事功活动都是本体必然的显现。
群经治道九义中“二日格物为用”，借用儒家经典《大学》的格物、致知来谈重视科学认知、外在事功问题。“《大学》格物，当从朱注。夫立治之体必以仁，而格物则用也。化民以仁，动其民胞物与之怀，如是而治功成乎?孟子固云：‘徒善不足以为政’，则格物其要矣。社会组织与习俗等等之形成，政治上制度与权威等等之建立，其初容有不得不然。及久而弊生，甚至不可终日。而乘权处势者，犹自视为固然，受其毒者，呻吟于困楚中，亦白视若定分而不可或易。人类所以幸福少而痛苦多，职此之由也。是故格物之学兴。而后人知即物穷理。则其于人事之得失利弊，必随在加以探究。审于得失者，必知天下之势，不可偏重，而求执其中也。明于利弊者，必知天下之利，不可私专，而求协于公也。知之明，乃以处之当。则本仁心以行仁政，而治功成矣。王阳明《大学问》，发明仁体，罗念庵称其切要是也。而反对程、朱《大学格物补传》，则有体而无用，甚违经旨，其末流成为禅学，为世诟病，有以哉!”②熊十力认为，体悟本心之仁固然是根本，但考察社会政治的是非、利弊，从而造福人类也是非常重要的，而这就涉及到认识外在物理的“格物”问题。熊十力在对《大学》格物、致知的解释中，把理学、心学的观点包容起来，格物采用朱熹的解释，强调对外在物理的认识，而致知采用王守仁的解释，强调对本心的体认，从而肯定儒学是体用不二、内外合一的学问。熊十力之所以作这种解释，既是为了实现从内圣开出外王的目的，同时也为现代科学在儒家内圣外王之道中找到了存在的依据。
群经治道九义中“三曰诚恕均平为经”，涉及政治的基本原则与其内在的根源。“治道以均平为极则，而均平必由于恕道，恕道必出于诚。故诚恕均平，同为经纶天下之大经，而其间自有相因之序，不可不察也。……夫西人言治者，大抵因人之欲，而为之法纪度制以调节之，将使人得各遂其欲而已。然欲，则向外追逐无餍，非可自外调节者也。故其驰逞，卒成滔天之势。”熊十力认为儒家政治强调均平原则，但均平不是由外在的调节而成，而是出于人的内在的与万物同体的道德的本心，仍然遵循由内圣开出外王的基本模式。另外，这一部分涉及政治上的平等问题，关系重大，将在后文作详细阐述。
群经治道九义中“五日利用厚生本之正德”，讲的是以道德为指导从事经济生产，提高民众生活。“近世列强之治，皆以利用厚生为本。吾先哲经义，何尝不注重于此。然有根本不同者，则利用厚生，必以正德为本也。……若唯以利用厚生为本，则率亿兆之众，共趋功利之途，而竞富强之效。行之一国，纵可遂志，然已使其国人唯嗜欲之殉，乐杀尚斗以为能，则生人之理已绝矣。且功利之习大开，富强之图过甚，必求逞志于他国，其终必毙人以自毙，断然无疑矣。若夫积弱之国，上下不务德，而唐慕外人之富强功利，则其危尤甚，此又不可不知。”熊十力在道德与经济、政治等的关系上，完全回归儒家传统，以内在道德本心统摄人的道德行为，以道德生活统摄经济、政治生活，而作为经济、政治生活工具的科学知识亦在道德本心的统摄之下。熊十力用传统儒学包容现代科学、经济、政治等，肯定儒学并非不重视民众生活，只是不同于近代以来的功利主义而已。他对近代西方功利主义的治国之道提出批评，提醒当时的中国人不能盲目仿效西方传统，应该回到儒家内圣外王的正确道路上。
熊十力在《读经示要》中明确提出了内圣开出外王的基本模式，这是对传统儒学的自觉回归，表现出在西方近现代政治文化的冲击下，儒家外王学自我反省、自我调整的一种尝试。这一模式一方面保留了儒学传统的道德理想主义的精髓，另一方面又包容西方近现代以来的科学技术、经济发展、政治管理等内容于自身。这一模式是熊十力苦心思考儒家外王学现代转换的结果，对后来学者影响极大，如现代新儒家提出的“返本开新”、“良知坎陷”等都是这一模式的延续与发展。
三、内圣学基础上的礼治论
在群经治道九义的前几义中，熊十力提出了内圣开出外王的基本模式，讨论了作为宇宙、人生本体的仁与科学、政治、经济等外王事业之间的体用关系，从整体上确立了儒家外王学的道德理想主义性质。而在群经治道九义的后面四义中，熊十力从内涵层面剖析了儒家外王学的实际内容，系统阐发了以仁为本的礼治论。
群经治道九义中“六日道政齐刑归于礼让”，首先借解释《论语》“道之以政，齐之以刑”一段话，对建立在功利论基础上的现代法治提出了批评，认为儒家礼治才是政治统治的正道。“所谓政刑者，在今即专尚法治者是。法治极隆时，其民于养欲给求，粗得自遂，颇有欢跃之象。然耽情嗜欲之中，其蓄骗诈，挟机械，蕴烦闷者，丑恶万端。而免于法网者，但苟脱耳。此征之今世强国之民，圣言已信而有征。……吾不信人类终古自安下劣也。共将救法治之弊，而隆礼让之风乎?”按照熊十力的理解，法治是建立在对人的情感欲望的利用与控制基础上，它最多只能做到“民免而无耻”，不能使人得到真正的精神上的安宁。而儒家的礼治从源头上讲依据的是作为宇宙、人生本体的天理、本心，这样，礼就不是像法那样是外在的束缚人的，而是出自人的本心本性，是人类所自愿遵守的，所以能够导向真正的善治。熊十力借对朱熹礼论的评价，阐述了儒家礼治的根本精神。“朱子曰：‘礼者，天理之节文，人事之仪则也。’义极精审。……人事之仪则一语，赅摄无边。自一身及家国天下，乃至天地万物，互相涉人，莫不有至当之仪则显于其间。然此仪则，却非纯依外面建立，乃吾心之天理，于其所交涉处，自然泛应曲当。”
熊十力把儒家礼治与西方法治两种基本政治统治方式对立起来，一者出于内在的天性，一者出于外在的约束，差别实际在对人性的看法上，前者以性善论为基础，而后者则以性恶论为基础。因此，如何看待人成为治道的根本。在群经治道九义的第七义中熊十力明确提出儒家礼治的起点就是“始乎以人治人”。这和法治所依据的性恶论、以外在法制约束人的思路完全不同，体现出对人不同于物的尊重。“盖德礼之治，所与法治根本不同者。法治，则从一人与他人，或团体之关系上，而为之法制约束，责以必从，使之惯习若自然。此乃自外制之者也。如穿牛鼻，络马颈，岂顺牛马之性哉?人以强力从而穿之络之而已。若夫道民以德者，则因人之自性所固有而导之，使其自知自觉者也。……故欲触人之善几，而使之复其性者，则莫如用礼。道德齐礼二语，元是一意。欲道民以德，正在以礼齐之。礼，便是德之形见处。德虽民性所固有，若不齐以礼，则无以触其善几，即无以成其德也。”熊十力认为，儒家的“人治”与把人当作物的物化政治根本不同，这个理论抉发极有意义，抓住了儒家仁政、礼治的思想精髓。回到事情本身，政治是人的事情，任何法律、制度、行政举措都要归本于此，因此，熊十力站在古典思想的立场上给予那些物化政治以当头棒喝，呼吁政治管理者尊重人的道德性、理想性、自由性。
站在以人力本的立场上，熊十力把礼治与法治对立起来而推崇礼治，但却并不否认法治，而主张礼、法并用，以礼让精神统摄政、刑。“以礼治之精神，而参用法治之组织，《周官》与管仲、荀卿二子之书，皆此物此志也。《周官》之地方组织，与各种职业之联系，皆为今后言法度者所当斟酌采用。……夫德礼为本，则政刑皆本德礼之义，以运用之。其精神与作用，自与专尚政刑者不同。”这种观点也和儒家传统对人的看法是一致的，儒家认为人性本善同时又认为人有现实的气质之蔽，从人性本善上讲，礼治是合乎人性的，但从气质之性上讲，法治又是现实中所不可少的。
在儒家的外王学中，礼有侧重差别、秩序的一面，与之相应的乐则侧重一体、和谐的一面，熊十力的礼治论也就是礼乐政治，他在群经治道九义的第八义中认为儒家礼乐政治的最高境界就是“万物各得其所”。“《乐记》言礼乐，探本于性，知性，则有以理情，而好恶平。好恶平，则强毋胁弱，众无暴寡，知毋诈愚，勇无苦怯。疾病与老幼孤独皆有所养。如是，天下之大，人类之众，无有一夫不获其所。”熊十力所建构的“万物各得其所”的理想是在尊重每个人的天性的基础上实现的，它不仅强调社会政治的和谐，同时也强调入的自由，所以，群经治道九义的第九义中认为礼治的最后目标是“群龙无首”，并借用《易‘乾》彖辞和《春秋》太平世，肯定理想社会是自由人的平等的联合体。“群龙所以象众阳也。阳之所象又极多，其于人也，则为君子之象。《春秋》太平世，人人有士君子之行，是为众阳，是为群龙。无首者，至治之隆，五种界，无国界，人各自由，人皆平等，无有操政柄以临于众庶之上者，故云无首。”
熊十力通过论述儒家的礼乐文明，建构出了一个依据儒学传统的政治乌托邦。它以儒家的性善论为基础，强调外王出于内圣，即人的内在的仁是礼乐之本，而礼治与法治的根本区别就在于尊重人的天性，建构合理秩序，实现人人各得其所、人人自由平等的理想境界。这种礼治论是熊十力综合群经之后的一个思想创造，是儒家外王学体系化、现代化的一个重要尝试。
四、外王之道的随时更化
熊十力推崇儒家礼治，但他又认为，以礼治国中的礼与作为心性本体的仁不同，它是随时变易的，这就是群经治道九义中“四日随时更化为权”。“夫道有经有权，经立大常，权应万变。变体其常。故可于变而知常。权本于经，守贞常而不穷于变。故权行，而后见经之所以称常道者，正以其为众妙之门耳。夫天地万物，日徂而不反，唯有新新，都无故故。人事万端，动而愈出，亦无故之可守。自茹毛饮血，迄耕稼陶渔，乃至工商大盛之世，随时更化，不守故常。”熊十力在关于《易》、《春秋》二经的论述中，对这种外王之道随时更化的思想作了更充分的论述。
熊十力认为儒家礼治随时更化，其原因在于世道变化。熊十力借解《易》，容纳了当时流行的进化论，认为儒学也是主张社会进化的，而且认为儒家《易》学所论的进化是一种无止境的演进历程。“否泰迭乘，为进化中所不能免。尤犹山行之前却不定，终必达于高峰耳。若误计否泰迭乘，为反进化之循环论，则其不究理道，而暗于<易>义已甚矣。且进化无终极也，造化固时时毁其成功，而创新不已。人群进化亦无终点，即无圆满之止境。然此非人道之忧，唯常在不圆满中，而后人生有自奋于行健与日新之乐。否则一登止境，更无所事。而人生意义，亦黯淡无足言矣。”关于社会进化的原因，熊十力继承传统儒学和谐思想，把内在的道德本性作为推动社会发展的动力，强调互助论，而批评进化论后面的矛盾斗争学说。他在论述《易，比》卦辞时说：“达尔文物竞之论，使人有天地不仁万物刍狗之憾。达氏但据一方面之观察，而妄臆物性恒如是，则大谬矣。元，仁也，物之本性也。永者，永恒。物之争竞而不仁，非其性之常也。而其仁之本性，自永恒不失。故吾人择于仁不仁之间，能依仁而行，则物我无间，息其争竞，互相比辅若一体。如是，则万物各得其所性之正，故曰元永贞。”
熊十力继承《公羊传》、董仲舒尤其是何休的思想，借《春秋》三世说阐发自己的社会政治发展观。“孔子依所传闻及所闻、所见，立据乱与升平等三世义。由远而近，群化渐进于美。所传闻世为远，拟之据乱。所闻世稍近，拟之升平。所见世更近，拟之太平。此可见孔子为持进化论者。与《大易》变动不居，创进日新之义，互相发明。原其推世变之大齐，而张设三世，治化则随时变异，要当渐进于美。虽世运不齐。时有盛衰倚伏。如据乱世之长期中，亦伏有向治之几。故得进升平。而升平世之长期中，亦未得全离乎据乱之象。但终必向太平之鹄而趋。果至太平矣，将亦不必有圆满至高之境。而极盛之际，或又有不测之忧患焉。《春秋》终于麟，圣人之意深矣。然人道归于舍黑暗向光明，则为不容疑之事。”按照熊十力的理解，三世说是进化论，而且三世之间相互联系，以至太平为目的，这是一种历史目的论的思路。并且，太平世亦不可能是绝对圆满，所以人类社会永远在进化过程之中。
在具体阐述三世治道变化时，熊十力将其与现代政治思想融合起来加以讨论，认为三世说虽肯定人类社会最终要进入太平盛世，但在具体的历史阶段中，却有与其相适应的不同统治方式，如据乱世的国家本位思想、升平世的民族本位思想等。三世治道不同，处于社会发展低级阶段的据乱世就不能躐等而行升平、太平之治。以此为据，熊十力对“霸道”政治给予新解释，他总结霸道政治的六条原则，即修内治以勤远略、依礼让以固盟好、重民意而整武备、矫迂缓而佑法治、保弱小以御侵略、崇仁义以别鸟兽。因此，他对霸道政治有很好的评价，而对秦汉以后霸道不兴深感无奈。“霸之为道也，虽未臻乎王，而在离据乱、进升平之期，则诸夏不可不力行霸道，坚握霸权，以统驭夷狄。是固理有当然，势所必至。天地鬼神不能逆此理势也。孟子、董生并善《春秋》，而皆于霸抑之太甚。今古群儒，奉为定论。自汉迄今，二千余岁，天下无霸，遂长为夷狄盗贼交扰之局。”熊十力关于霸道政治的解释，既是其对传统儒家外王学的发展，同时应该看到，这也是当时中国现实社会政治状况在其思想上的反映，他希望当时的统治者能够修明政治、自强不息，领导中国走向升平之世。
三世变化，治道随之不同，这尤其体现在君权的变化上。熊十力从青年时期即痛恨中国传统的君主专制制度，但在<读经示要》中，他以三世说为依据，对君权的大小、有无提出了新看法。“据乱世有君，以其为民众之领导，不可不尊也。升平世，民品已大进。而未至天下之人人有士君子之行。则犹未可废君也。然民质既优，则民众皆有自主自治之权，不当使君主专制于上，故君之号虽如故，而其职位，视前已截然迥异。……升平日进，人民自主自治之权能日高。君主但拥虚号而已。今称英国为虚君共和之制，盖《春秋》之理想，实现于彼矣。”③这就是说，在社会发展的低级阶段据乱世、升平世，君主制度还是必要的，春秋霸主齐桓、晋文皆应得到肯定。但到了社会发展的高级阶段太平世，则君主制度将废，此时社会如何统一，熊十力则借鉴传统儒家<春秋》学中的三统论，提出了以儒家道统代君权的独特思路。“世近太平，虚君将废，而犹有存三统之说，使民群信仰有所系也。……三统原是一统，一者仁也。《春秋》始于元，元即仁。虽随世改制，而皆本仁以为治。《春秋》当新王，即以仁道统天下也。”熊十力结合后世《春秋》学学者的相关论述，对三统论进行了改造，突出了三统皆归本于仁，即以儒家仁道为理想社会的治理之道，而以孔子为代表的历代儒家圣贤就是这个作为治道之本的仁道的护持者。
五、均平政治与差异存在
儒家礼治以差异为基础，熊十力认同儒家礼治，对这一点有充分的认识。但在另一方面，受时代思潮和自身从戎革命的影响，熊十力对平等问题也十分重视，他早年批判儒学的一个重要原因就是推崇西方文化中的平等理念而反对儒家的等级制度。差异与平等，在某种程度上可以说代表了儒学传统精神与现代社会政治理念之间的不同，熊十力建构儒家外王学体系，如何处理这一问题成为他的论述重点。群经治道九义中“三曰诚恕均平为经”，熊十力遵循由内圣开出外王的基本模式，强调均平以内在的诚、恕为依据，他还将均平原则落实到外王学的各个层面，在融通传统儒家差异精神与现代平等理念之间作出了有益的探索。
以现代的平等理念批判中国传统的等级政治、君主专制等，这是熊十力早年参加旧民主主义革命的根本原因之一，也是其终生持守的信念。但在《读经示要》中，对于差异与平等的关系，熊十力与此前有所不同，即把二者之间的对立关系转化为一种历史中不断发展的辩证关系，他是通过解释儒家经典{春秋)中的三世说来实现这一理论突破的。根据三世进化的社会发展观，历史是有阶段性的，这样，关于自由、平等的理解就有了可回旋的余地，即在据乱世、升平世中一定的等级、权威的存在是必然的，而充分的自由、平等则要等到理想的太平世方能实现，这就为儒家外王学中有关君主集权、君主政治的思想找到了存在的依据。但即使肯定儒家君权理论的合理性，熊十力仍然反对那种专制君权，他通过经典解释，试图说明儒家倡导的君权是一种有限权力，君臣关系是差异关系而非等级森严，这一点集中体现在他关于天子爵位说的论述中。
关于天于是与公、侯、伯、子、男等在一个层面上的政治爵位，还是超越于公侯等之上的绝对权力者，这在儒家经学传统中是有争议的，一般来说。今文经学家主张天子爵位说。而古文经学家主张君权至上的天子无爵说。熊十力在解说六经时，通过《易》与《春秋》互证，认为孑孔主张天子与公、侯、伯、子、男等同为爵号，只是百官之首长而已，而非绝世之贵，这一观点为孟子和董仲舒等后世大儒所继承。“故以《易》说与《春秋》公羊家言互证。可知天子为爵号，实孔子之创说也。……盖孟子所言者，本非周制。而实本其所私淑于孔子之《春秋》说，以语北宫，而冀其能弘斯义耳。董子《春秋繁露》以天子为爵称，其说适与孟子相同。孟子本深于《春秋》者，其书盖以孔子作《春秋》，为乱后之一治。观其答北宫之语，与其民为贵之主张，原为一致。民贵，故天子有爵，与百官之有爵无异。不过其爵居第一位，为百官之首长而已。”而对于熊十力所极为推崇的《周礼》中也有的“天子无爵”说，他认为这是后世经学家的窜乱，是对孔子所作经典的曲解。
差异是以礼治为本的儒家传统外王学的基本主张，通过三世说等的解释，熊十力为差异找到了存留之地，并且，在自己的思考以至日常生活的体验中，熊十力都感受到差异的存在是人类生活中不可避免的事实，即使到了太平世，差异也仍然存在，绝对的平等是没有的。一切皆在进化过程之中。“或问：‘治据乱之世，固须尚贤，至太平世，则人人之智德力宜跻平等，胡为尚贤耶?’答曰：人之气禀，不能齐一，虽太平世，不能谓人人之智德力皆平等也，只是其时一般社会之水平线远高乎从前。但此时社会内之各个分子，毕竟如十指之各有短长，无法齐一。小德大德，宏材偏长，亘古难齐。恶乎平等?尚贤之说，其可非乎?”这就是说，即使到了太平世。由于人的气禀等天赋差异，人与人之间在道德、智慧、能力等各方面均有不同，因而他批评了简单平等，肯定儒家传统的尚贤主张。
我们对熊十力有关差异、平等关系的观点进行总结，可以看出他融通二者主要有两种思路，一种是从《春秋》三世说出发，肯定差异以至政治等级存在的历史合理性，另一种则是从哲学的高度肯定气质禀赋的先天差异，从而为肯定差异的儒家外王学奠定了永恒存在的基础。可以说，熊十力在《读经示要》中已经在儒家礼治的差异思想与现代平等理念之间找到了自己的解决方案，但在具体问题的论述中，尤其是在《原儒》等晚年的相关著述中，他还是在明差异与尚平等之间挣扎，时有出入，这是时代风尚在熊十力这一代学者们身上的体现。
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