牟宗三的“道统观”是一个很有意义的问题，同时也是一个聚讼纷纭、莫衷一是、见仁见智的问题。曾经有人专门撰文讨论这个问题，对牟宗三道统观的理解也出现了广泛的争议。但是，这些研究和争论却对牟宗三“道统之道”的涵义或未置一词，或语焉不详。因而，其研究与争论都缺乏根基。要真正理解牟宗三的“道统观”，就必须对“道”的具体内涵作出清楚而具体的界定，这也是深入理解牟宗三的“道统观”，以及牟宗三为何判朱熹为“别子为宗”的钥匙。
一、道统之道
牟宗三认为，“道”是一种文化的精神生命之方向。每一文化在不同的历史时代都有能展现此“方向”的生命、人格。亦即在不同的历史时代，都有一定的生命、人格能与这一精神生命之方向相呼应、相承当，此即所谓“道统”问题。牟宗三说，此“道”是“尧舜禹汤文武周公孔子孟子一线相承之道，其本质内容为仁义，其经典之文为(诗》、《书》、《易》、<春秋》，其表现于客观政治社会之制度为礼乐刑政。”C1)在此，牟宗三似乎对“道”作出了界定，但仔细推敲，即可发现这个界定仍然并不清楚和具体。他虽然提到“其(道)本质内容为仁义”，但是，“仁义”到底意味着什么，却没有清楚而具体的交代，即使牟宗三在别的地方讲了“仁”的“觉”与“健”两种特性，但并未赋予其太多的具体感。
牟宗三以为，虽然“仁”字在孔子之前已经见于典籍，但此时的“仁”仅指非常具体的道德原则或德行，尚不具备“形而上”的意义。
因而，问题便是：牟宗三笔下孔子、孟子所呼应与承当的、其本质内容是“仁义”的“一线相承之道”，在何种意义上具有“形而上”的或超越的意义?
依牟宗三，理解这个问题，须得从(诗)《书》(易》《春秋》等经典中的“帝”、“天”、“天命”、“天道”等核心观念的意蕴人手，探寻“仁义”意义的源头。此外，(易》中乾坤二卦的健顺、易简及生生之德，《春秋》中所寄寓的理想的礼乐刑政制度，与“仁义”内涵的界定关系甚大。“仁义”的具体而真实的意义，即来源于这些观念的内涵。
因此，我们的问题就是检讨这些观念的意义，以进一步明确其所体现的“道统之道”之本质内容——仁义——的具体内涵。
二、《诗》、《书》中的“帝”
“帝”的观念在《诗》、《书》中均有表现。
1、《诗经》中“帝”的观念。“帝”在十六篇诗作中出现，除《鄘风，君子偕老》和(小雅，菀柳》中的“帝”不指超越的主宰者外，其余皆有超越主宰者意味。<小雅，正月》中的“皇上帝”即有超越的主宰者之意，甚至说带有人格神的意味也未尝不可。<大雅，文王》中多次提到“帝”或“上帝”，其大意为：文王因其德行，而能使其子孙得有天下，商之子孙要听从上帝之命，侯于周服。这是牟宗三所言王权得失意识中的“帝”，有超越的主宰者之意。(大雅，皇矣》的“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫”，也是说伟大的上帝，威严而明察地观察、监视天下；牠视察四方，是为了探寻民人的疾苦pl。这明确地说明“帝”是“临下”、“监观四方”且能眷顾有“明德”的“旧邦周”而使之为王的主宰。(大雅，生民》中交代周之先人后稷是姜螈“履帝武敏欣’’(即踩在上帝留下的足迹的大拇指印上，欣然有动)而生的，以说明周人之有天下，除了文王的“明德”，也因其先人与上帝的关系。《大雅，板》言“上帝板板，下民卒瘅”，即上帝反其常道。而使民生多艰。此实不是上帝反其道，而是上帝欲以此显示周王失政。这显示了“帝”不仅是决定王权归属的主宰。而且也关注王权是否正当。一旦王者失政，民众劳顿病苦，上帝就会反其常道。<大雅，荡》也表达了类似的思想，明确提出“荡荡上帝，下民之辟”，即法度败坏、c3Q任意胡为的上帝，就像地上的君王。<大雅，云汉》中描述旱情不减，乃是“后稷不克，上帝不临”所造成的，因而祈求“吴天上帝”怜悯、帮助下民，降雨消灾。《周颂，执竞》曰：“执竞武王，无竞维烈。不显成康，上帝是皇。”意思是武王以其自强不息之心，成就天下莫能争竞的功烈，而成王康王之德，也是上帝所嘉奖的。这里的“上帝”也是作为主宰者的。《周颂，思文》称颂后稷之文德，言“贻我来牟，帝命率育”即是说“帝”命后稷赠送来牟(小麦大麦)之种，以遍养万民。《周颂，臣工》有“於皇来牟，将受厥明。明昭上帝，迄用康年”之说，意即美好饱满的小麦大麦，即将迎来丰收；最终是这光明昭著的上帝。赐予我们丰收年成。此与《思文》同类，讲“上帝”对于万民的养育与眷顾。《鲁颂，閎宫》多次提到“帝”。讲述“上帝”对于周王室与鲁国先祖的眷顾。《商颂，玄鸟》有“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方”之言，一讲商代始祖是“天命所降”，二讲成汤之为王者，也是“上帝之命”。
综而言之，《诗》中“帝”的观念代表了超越的主宰者和人间的真正统治者，能依据是否有德而决定王权的归属，同时也眷顾和养育万民，赐予万民赖以生存的谷物、种子及各种条件。
2、《尚书》中“帝”的观念。《尚书》中，“帝”出现的频率非常高，除《夏书》外，其他部分都有。但是，其中有超越意味的“帝”全部集中于《商书》和《周书》中，尤以《商书》中的频率最高。在《商书》中，“帝”几乎都是指殷人心目中的至上神，是主持人间政权转移的超越主宰者，或商朝政权的守护者。如《汤誓》中“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”，这里的“上帝”即是体恤民情、罚罪赏德而主持政权转移的主宰者，地上的有德之君亦不敢不听其命。《仲虺之诰》曰：“夏王有罪，矫诬上天，以布命于下。帝用不臧，式商受命，用爽厥师。”是说，夏王知民心不从，于是假传上天之命，来迷惑下民。上帝知此做法不善，故把天命转而归商，从而使夏桀丧失他的民众。Pq这里“帝”主导了天命、政权的转移。《汤诰》有…准皇上帝，降衷下民。若有恒性，克绥其猷惟后”、“尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬，不敢自赦。惟简在帝心”，其中的“皇上帝”降善于下民，民顺之即有其恒性。在此，上帝又具有了“降衷下民”而使有其恒性和检阅王者过错的能力。<伊训》则通过…眭上帝不常，作善，降之百祥；作不善，降之百殃”之说，警醒王者宜行为适当，令天(帝)命常在。《太甲下》强调“先王惟时懋敬厥德，克配上帝”，即先王(成汤)就是这样努力而不懈怠地修明其德，才能配合上帝。这是在承认“上帝”为能主宰人间政权转移的至上神的前提下，说人间的王者只有“懋敬厥德”才能配合上帝对万民的眷顾与看护。《盘庚下》解说其迁都的原因，“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家”。意即，这是上帝想要兴复我高祖(成汤)之德，以治理我们的国家。也就是说，上帝可以复兴王者之德，使其能保有政权。《说命上》则有“恭默思道，梦帝赉予良弼，其代予言”，即上帝能够给商王送来贤能，辅佐他治理国家。以上这些是《尚书》所反映的商代关于“帝”的一些看法，主要有主宰人间政权的转移、世道的治乱、看护眷顾殷人政权等意思。
除此而外，殷墟甲骨文卜辞也能反映殷人关于“帝”的看法。其中，史华兹、唐文明等对甲骨文卜辞的研究亦揭示了殷人“帝”的观念的内涵，限于篇幅，不赘述。
(周书》中也频繁出现“帝”字。研究者以为，殷人“帝”的观念在周人那里得到了认同和继承，不过，周人虽保留了“帝”，却更多地用“天”，造成了在《周书》中“帝”与“天”混杂的状况。
在《周书》中，“帝”的内涵也与<商书》类似。例如，《泰誓上》先是说“惟受罔有悛心，乃夷居，弗事上帝神祇，遗厥先宗庙弗祀。牺牲粢盛，既于凶盗”，谴责商王受(即纣王)没有改过之心，象夷人一样傲慢不恭，不侍奉上帝神祇，任由祖先宗庙不得祭祀，连祭祀用的牺牲和黍稷都被盗贼吃掉了CQ。又说“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。有罪无罪，予曷敢越厥志”，即上天保佑下民，派来了那能够辅助上帝、爱护和安定天下的君主、百官。对于讨罪赏善之类的事情，我是不敢逾越牠的意志的。最后总结说“予小于夙夜祗惧，受命文考，类于上帝，宜于冢土，以尔有众，辰天之罚”，即我时时刻刻都敬畏天威，受命于文王，祭祀上帝，率领你们众人来实现上天对殷商的惩罚。在这里，“帝”同样也是天地的主宰，能够赏善讨罪，安定、爱护天下万民。《周书》中出现“帝”字的地方还有很多，然其所表示的意思，同样是一个超越的主宰者，在克服其为商朝的守护者的同时，恢复了其在商初的主持政权转移的意义，并有体恤、眷顾并养育下民的胸怀。
三、《诗》、《书》中的“天(天命、天道)”
“天”在《诗》、《书》中频繁出现，其意义与“帝’，字相近，但更加丰富。
1、《诗经》中“天”的观念。<诗经》中“天’’字有四种含义。一是指那无法解释的神秘力量，以便给人力无法理解的事情寻找借口。如《邶风，北门)“已焉哉，天实为之，谓之何哉”，意即：算了吧，天实在要这样做，说牠又有什么用呢!二是表示悲叹或惊叹、赞叹。如<鄘风，柏舟》“母也天只，不谅人只”、《王风，黍离》“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉”。三是指自然的天空。如《小雅，采芑》“鴃彼飞隼，其飞戾天”、<小雅，鹤鸣》“鹤鸣于九皋，声闻于天”。四是超越的、有意志的主宰之天。其中，“天”的意志又有不同体现。有生成万物、下民者，如(大雅，燕民旷天生燕民。有物有则。民之秉彝，好是懿德”和<周颂，天作》“天作高山，大王荒之”；有主导人间政权转移者，如《大雅，抑》“天方艰难，曰丧厥国”、(大雅，桑柔)“天降丧乱”；有神秘威严者，其中经常出现的“天畏”、“天威”的词语可佐其证；有发布命令、以作范型者，如《大雅，文王)“上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚”、<周颂，维天之命圹维天之命，於穆不已!於乎不显，文王之德之纯”；有降福、降命、降休、降宠者，如《大雅，文王》的“天命靡常”、《商颂，烈祖》“自天降康，丰年穰穰”、《商颂，长发》“何天之休”、“何天之龙(宠)”；有处上而监视下民者，如《大雅，大明》“天监在下，有命既集”：也有降灾以示人王失政者，如《小雅，节南山》中“天方荐瘥，丧乱弘多”、《大雅，召曼》“天降罪罟。蟊贼内讧”等。
2、《尚书》中的“天”。《尚书》中“天”的意义不如《诗经》中丰富，但意义更为集中。综观<尚书)中的“天”字，可以见到有两种含义。其一是“自然之天”。如《虞书，尧典》的“乃命羲、和，钦若吴天，历象日月星辰，敬授民时”，其中的“吴天’’即是自然之天。其二是有意志的主宰之天。这主宰之天又有不同的功能：(1)、创生万物下民。如<周书，泰誓上》“惟天地万物父母，惟人万物之灵”；(2)、护佑下民。如(商书，汤诰》“上天孚佑下民。罪人黜伏。天命弗僭”，《周书。泰誓上》“天佑下民，作之君，作之师。为其克相上帝，宠绥四方”等；(3)、主持王朝气数所归或转移。如《虞书，大禹谟》中“天之历数在汝躬，汝终陟元后”，(商书。咸有一德》中“天难谌，命靡常”等；(4)、以天道的方式显示仪刑(通型)并赐人以德。如<商书，仲虺之诰》中“天乃锡(即赐)王勇智，表正万邦，缵禹旧服，兹率厥典”<周书，洪范》中“天乃锡禹‘洪范’九畴”等；(5)、监临下民、示威示福、降灾示祥、决定赏罚。如《商书，太甲上》“天监厥德，用集大命，抚绥万方”，《商书，咸有一德)中“惟天降灾祥，在德”，《商书，微子》中“天毒降灾荒殷邦”等。除了上述的这些能力之外，天还通过一些自然现象。为贤者申辩，如<周书，金滕旷天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔……(王曰)‘今天动威以彰周公之德，惟朕小于其新逆，我国家礼亦宜之”，以及通过“天讨(剿)”之说，表示‘‘天’’对于倒行逆施的人的不满。所有这些都显示了当时人们对于天的理解。此外，《尚书》也反映了对于天的意志的一种不可预测的态度，因而能反过来强调修养自身德性的重要意义。其显证是《周书，君奭》中的“不知天命不易，天难谌，乃其坠命”、“天不可信。我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命”。不过。天的意志虽不可直接了解，却可以通过“民”来反映，如《皋陶谟》“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威”即是。
四、结语
总之，《诗经》、<尚书》中“帝”、“天(兼有天命、天道)”等观念有“超越的有意志的主宰者”，即至上神的超越向度。孔子所自觉地呼应与承当的“一线相承之道”正是这一具有生成万物下民、以天道的方式显示仪刑(通型)并赐人以德、主持人间政权转移、掌管着雨风和其他自然社会现象、体恤眷顾并养育下民，以及监临下民、示威示福、降灾示祥、决定赏罚等功能的超越主宰，甚至就是这些功能(儒家的体用一源)的综合。这些内涵与功能，构成了牟宗三所理解的“仁义”概念的来源。其中包含的提供规范、赐人以德，体恤、眷顾下民等内容，虽与牟宗三对“仁义”的解释稍有不同，却存在很大的渊源。它构成了后来孔子“再建道之本统”、‘‘立仁教以辟精神领域”的基础。此外，《易经》中作为人间事务法则的“乾坤”二卦的“健顺之德”，《春秋)中包含的作为客观政治社会制度的礼乐刑政，亦源于“上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚”、“天乃锡禹‘洪范’九畴”等。它们构成了牟宗三“道统之道”的源泉。
究其实质，牟宗三的“道统说”中的“道”，其本质的内容是“仁义”。因而“道统”之道实即“仁义之道”、“内圣外王之道”。其确切涵义：一方面是能起“创生或创造”作用的超越实体；另一方面是能提供“仪型”的形上主宰，同时还能眷顾、体恤万物及下民。这些意义，都包含在后来的“仁义”之中。
牟宗三还指出，孔子以其理性能力，将《诗》、《书》中的“帝”、“天(天命、天道)”加以改造：一方面消除其人格神的含义，另一方面将“创造性”和“规范性”的能力赋予了人。孔子之后，孟子倡言“性善”、“仁义内在”，以C真JL，性”、“仁义”对应孔子的“仁”；其后《中庸》的“诚”、<易传》的“寂感真几”、周敦颐的“默契道妙”、张载的“天道性命相贯通”、程颢的“一本”、胡宏的气C／性分说，以心著性”、象山的“先立大体”、阳明的：致良知”以及刘宗周的“意根独体”等，皆深契孔子所持的“人皆有之”、能四无依傍地给出行为法则的“仁”的思想。相反，伊川朱子对“天理”、“道”、“仁”以及“心性”等都持“实在论”的理解，不能与孔子的“仁”相契，亦即他们在对“道统之道”的理解上有了很大差别，这才是牟宗三判其“别子为宗”的缘由。许多人批评牟宗三曲解或误解了宋明诸儒，这也许是有根据的：但是，他们没有认真反思牟宗三为什么会有这样的误解或曲解，没有认真思考牟宗三的误解是因理解力不足。抑或有意为之；由这种“误解”是否产生了某种更好的解释效果。而这些才是批评的应有意义。
参考文献：
[1]牟宗三：《心体与性体(上)》，上海古籍出版杜 1999年版，第164页。
[2]褚斌杰：《诗经全注》，人民文学出版社1999年版， 第322页。
[3]周振甫：《诗经译注)，中华书局2002午版，第 453页。
[4][5]李民、王健：《尚书译注》，上海古籍出版社 2004年版，第111-112、113、195页。
责任编辑：高原