一、整体革新的理论主张
冯友兰先生认为，近代中国哲学史“看起来好像是一部社会政治思想史”，“每一个大思想家同时也是一个社会政治活动家，他们都是一派社会政治活动的领袖，他们的思想和活动就是这个时代思潮的中心。要在他们的思潮之外另找一个纯哲学的中心问题，那是不现实的，也是不可能的”。（冯友兰：《中国哲学史新编》第6册《自序》， 人民出版社1986年版）冯先生的这段话的确概括了近代中国哲学思潮的基本特征。因此本文首先论述康有为整体革新的理论主张。正是在这里，充分展示了他关于社会历史辩证发展的基本观念。
鸦片战争后，中华民族处在异常严重的生存危机之中。中国内忧外患，日甚一日，所有这一切都在那些爱国进步文人的心灵上留下了深重的创伤。康有为就是生活在这样一个充满了屈辱的灾难性时代，强烈的爱国激情和深刻的忧患意识，促使他以极大的政治勇气一次又一次“上书”和“奏折”，并以他的思想力量和影响推动光绪皇帝发动了近代历史上影响深远的“百日维新”。康有为以其特有的敏锐倾听了时代的呼声，修修补补的改革已不在他的视野范围之内，他所要求和希望的是，对已处在摇摇欲坠中的满清王朝及其统治下的中国社会进行全面改革（“全变”）。在政治上他要求光绪“外采东西强国，立行宪法，大开国会，以庶政与国民共之，行三权鼎立之制，则中国之治强，可计日待也”（《上清帝第六书》，载《〈戊戌变法〉资料丛刊》（二），神州光国社1953年版）；在经济上，他提出了“富国之法有六”：钞法（货币信用制度）、铁路、机器轮舟、开矿、铸银、邮政；“养民之法”有四：务农、劝工、惠商、恤穷，他认为“国尚农，则守旧日愚；国尚工，则日新月智”，“置我守旧闭塞无知无欲之国民投于列国竞争日新又新之世，必不能大延性命矣”，所以“弃守旧，尚日新，定为工国，而讲求物质”，“必使国智大开，物质大进，庶几立国新世，有恃无恐”。（《康有为政论集》上册，中华书局1981年版，第289—290页）在这里，康有为不仅看到了在经济上工业文明对一个国家走向自强是多么关键，而且看到了工业文明作为物质经济基础对国民素质全面提高的决定性作用，这实在是极其深刻的历史眼光。在文化教育上他主张废八股，兴学校，向国外派遣留学生，鼓励王公大臣出国游览以开阔眼界；主张给集会、出版、言论等以一定自由；在军事上主张停刀弓石武试，而广设武备学堂，精炼海陆军，强我中国，顺乎时代潮流。
康有为所有这一切由经济基础到政治制度到文化教育以至军事等诸领域的全面革新的主张，已真正扬弃了“中体西用”的保守的价值取向。在他那里，中国的真正出路不仅在经济、科技、人才、军事的革新，而且更在于政治制度的革新。康有为以改变君主政体为重心的整体革新思想，乃是对洋务派以保留传统政治制度为前提条件的新政理论的重大超越；同时也大大不同于早期改良派重在发展民族经济的改革主张。康有为“全变”的立足点已经是对整个社会结构的系统的根本性改革。这说明了，康有为较之他的改革前驱相比，他的价值取向和思想方式也发生了根本性转换。
二、历史进化观念
梁启超认为，康有为的哲学乃“进化派哲学也。中国数千年学术之大体，大抵皆取保守主义，以为文明世界，在于古时，日趋而日下。先生独发明《春秋》三世之义，以为文明世界，在于他日，日进而日盛，盖中国自创意言进化学者，以此为嚆矢矣”。（《梁启超文选》上，中国广播电视出版社1992年版，第306 页）梁启超中肯地分析了在历史哲学的基本取向上康氏哲学与以往哲学的重大不同。在我看来，这种不同来源于两种不同的评价尺度：历史尺度与伦理尺度。两种不同的价值取向实际上表征了历史主义与伦理主义的深刻对立。
基于中国社会的停滞僵化和西方社会的生生不息，康有为选择了顺乎近代历史潮流的哲学观念和辩证思维方式。他力倡变易哲学，并根据“公羊三世说”创造性地阐发了一种历史进化观念。中国传统文化中那种倾慕过去、崇尚静穆的古典哲学理念、人文精神和思维方式，已受到了来自西方世界那种充满变化、发展、对立和冲突的哲学观念和思维方式的严峻挑战。康有为回应了这种挑战，他在中国传统的古典语言中融进了近代历史生活的内容，具有数千年历史的古老《周易》，在他那里得到了崭新的阐释、演绎和升华。变易、变通思想被从《周易》中提炼、凸现出来而成为变法维新的哲学论证：“《易》者，随时变易，穷则变，变则通。”（《康有为全集》第三集，上海古籍出版社1992年版，第583页）这表明了康有为否定那陈腐、专制的封闭社会的理性自觉， 以及革新现状走向未来的合理要求，是他对“天不变道亦不变”这一古老“神圣”哲学观念的清醒批判。
有重大意义的是，康有为用“公羊三世说”的古老形式与近代西方的进化观念相结合，系统地阐发了他的历史进化学说。康有为把“公羊学”与《礼记·礼运》中的“大同”、“小康”及《周易》的变易观糅合在一起，在他的《孔子改制考》、《春秋董氏学》等著作中对“三世说”历史进化论作了系统发挥。
康有为认为，人类社会处在变易、更新、进化和发展的动态过程之中，这一过程是沿着据乱世—升平世—太平世的轨迹向前演进的。这里虽然用的是“公羊三世说”的古典形式，阐发的却是近代工商文明、民主政治、男女平等和个性自由等近代生活的内容。请看他对《春秋》中孔子“微言大义”的阐释：“国之所立，以为民也，国事不能无人理之，乃立君主焉。故民为本，君为末，此孔子第一义，一部《春秋》皆从此发。”（见任继愈主编：《中国哲学史》第四册，1979年版，第231 页）“当中古乱世，女弱，当有男子为依……此为据乱之法，若太平世则人之自立，两两相交，如国际然”，“升平太平世，女权渐生，人人自立，不复待人，则各自亲订姻好”。（同上）据乱—升平—太平三世，被康有为用来解释君主—君主立宪—民主共和之政治进化的必然过程〔1〕。孔子依然神圣，但经过康的改制， 却已是充满了进化思想的革新大师；康颂扬孔子，却更钟情于近代工业、科技和政治文明；康言必称“公羊三世”、托古改制，暗中偷渡的却是婚姻自由和个性独立……康有为冒天下之大不韪，以巨大的创新勇气冲破时下的传统学术路数和僵死规则，竟阐发出了如此令人怵目惊心的《春秋》微言大义，理所当然地引起了死守着传统观念的顽固派的极大愤怒：“伪六籍，灭六经也；托改制，乱成宪也；倡平等，堕纲常也；伸民权，无君上也；孔子纪年，欲人不知本朝也……。”（同上）
在康有为这里，无论他赋予历史阶段以何种模式，他都清醒自觉地将这些历史阶段（据乱、升平、太平三世）构想为一个不可逆转的前进发展的进化过程。康有为国学根基深厚，深受中国传统文化精神的熏陶，但从历史观念上来说，他更多地受惠于西方的历史观而非公羊学说，而前者表现的又恰恰是一个不断向前演进的历史进化过程。然而，这种主要是来自于近代西方的历史观念所描绘的历史进化过程，却又在日益实现着中国文化传统中长久以来就不断追求着的、作为道德至善的“仁”的人文主义目标：“每变一世，则愈进于仁，仁必去其抑压之力，令人人自立而平等，故曰升平，至太平则人人平等，人人自立，远近大小若一，仁之至也。”（见冯契主编：《中国近代哲学史》上册，上海人民出版社1989年版，第202页）这样， 康有为的“仁”的理想的完全实现被设想为未来的一个遥远的但仍然是确定的时代，即“太平世”或“大同世”，它将经历一个漫长而循序渐进的发展过程而达于完成。在这里我们可以看到，近代西方的进化观念、个体自由主义与中国文化传统中的道德理想、人文主义情怀在这位天才思想家的心中是多么自然多么有机地融成了一体。
三、博爱仁学与人性颂歌
“仁”、“礼”是儒家哲学的核心范畴，它们虽然在数千年的历史变迁中为儒学思想家们根据各自时代的情景作过各有侧重各具特色的发挥，从而形成了从先秦到明清儒学的一系列不同发展阶段，然而从它们所蕴含的基本理想、价值取向和人生态度来说，却似乎没有发生过自我批判的根本性突破。它们的实践功能始终为专制一统的宗法—官僚社会的结构所决定，而为这一社会的君权至上和伦理秩序谱写颂歌。“仁”、“礼”相互映衬互为表里而成为中国封建社会得以持久稳定而不容突破的强有力的哲学论证。它们不仅自然而然地以宗法—官僚社会的不容怀疑为前提，而且更从精神上去规范、束缚和压抑个体生命对这一政治—伦理的怀疑和批判。“克己复礼为仁”，仁似乎是最终目的和终极关怀，然而不克己、不循礼，仁便无所附丽。因此个体的善行就不是去努力发挥个性生命的潜能，而是为了伦常秩序的稳固、存在和延续。“仁”和“礼”在儒家思想的整体结构中是互补的一体化模式。虽然“仁”在儒家哲学两千多年的漫长岁月中一直位置显赫，然而它的核心与功能却以家庭伦理和君权统治的“礼”的森严秩序为实践归依。发展到宋明时代，“仁”与“礼”的哲学已成为遏抑、扼杀人性合理欲求的残酷无情的哲学。
康有为对这个历时悠久不容置疑的“仁”、“礼”哲学，作出了适应时代要求的深刻的历史性批判。“仁”与“礼”在儒家哲学的整体结构中几千年来就一直存在的互补统一，在他那里开始了分立、矛盾和冲突。“克己复礼为仁”的观念—行为模式，在他的思想逻辑中开始移位、变形和解体，制约个体生命的观念—行为过程的灭个体需求、存社会纲纪的“礼”的秩序开始被突破、拯救出来，从而具有了全新的特征、意义和功能，它所表征的人道主义由于挣脱了三纲五常的伦理框架而闪耀着近代自由、平等和博爱的光芒。高扬“仁”的地位、作用与价值，摆脱“礼”对“仁”的束缚，打破“仁”与“礼”联为一体抹煞人性的哲学思维模式，对“仁”给予自由、平等、博爱的反封建主义的崭新阐释，就成了康有为哲学的一大特征〔2〕。 康有为是在古典哲学的传统形式中谱写了一曲个体自由和平等博爱的近代人性颂歌。梁启超颇为领悟他导师的人道理想和用心之所在：“先生之哲学，博爱派哲学也。先生之论理，以‘仁’字为唯一宗旨，以为世界之所以立，众生之所以生，家国之所以存，礼义之所以起，无一不本于仁。苟无爱力，则乾坤应而灭矣。……故先生之论政学，皆发于不忍人之心。人有不忍人之心，则其救国救天也，欲已而不得已。”（《梁启超文选》上，第304—305页）
如果说康有为的变易思想、历史进化观念的着眼点在于消除君主专制制度，从而为社会政治制度走向近代民主的革新进程寻求哲学根据，那么与他的博爱仁学相联系，他的人性论则指向为伦理纲常的绝对伦理命令所统摄、规范和压抑下的个体人性的解放。在宋明理学的思想观念系统中，人性有义理、气质之分和善恶分别：义理之性是“天理”之于人的善的世界，气质之性来源于“人欲”而归之于恶的深渊，从而在气质之性上就始终存在着一个与它对立的、处于绝对统治地位的、作为“天理”的义理之性。宋明理学关于义理之性这样一个处于绝对优先地位的先天伦理律令，与专制主义的等级政治制度相映照，遏制着个体生命的感性欲求、心灵自由和创造力量。“存天理灭人欲”的伦理命令所造成的“天理”与“人欲”截然分立的价值观念，严重摧残、泯灭了个体的生存自由和生命活力，它培育了华夏民族个体成员逆来顺受、不求独创的奴性心理结构。宋明理学的人性理论不仅作为专制政治制度的哲学证明而具有着扼杀人们批判现实的功能，而且亦成为合乎专制主义理想的伦常行为模式的哲学解释而具有精神麻痹的作用。更加残酷的是，宋明儒学一句“饿死事极小，失节事极大”的不容丝毫违抗的伦理—生活命令，剥夺了多少人特别是女子的生存权和选择自由。那一座座用女性血泪凝聚、构筑而成的贞节牌坊、烈女牌坊，向人们揭示了为宋明理学所强化的非人性的吃人的礼教是多么面目狰狞。这大概就是为什么康有为一再力倡、呼吁男女平权，把男女平等的实现作为大同之先声的关键缘由所在。由此也可以看出，康有为对这种千百年来不容怀疑的人性哲学给予否定性批判的意义是多么重大。如果说康有为在“仁”、“礼”的哲学思考中力求二者的分立和冲突而为人道主义和个性自由寻求地位，那么他在“天理”与“人欲”的关系上则力倡二者的内在统一而为近代人性观念寻求哲学上的合理阐释。他反对把“天理”作为一种高高耸立的外在强制力量而与人的合理欲求完全对立的伦理教条，而强调“性者，生之质也，未有善恶”，“告子生之谓性，自是确论，与孔子说合……程子、张子、朱子分性为二，有气质、有义理……实则性全是气质，所谓义理，自气质出，不得强分也”。（《康有为学术著作选》，中华书局1988年版，第3页）人性中不存在作为先天主宰的善的命令， 义理之性（善）是从属于气质的后天习得。在他看来：“……上览古昔，下考当今，近观中国，远揽全地，盖普天之下，全地之上，人人之中，物物之庶，无非忧患苦恼者矣。”“故夫人道者依人以为道。依人之道，苦乐而已，为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣。”（《大同书》，上海古籍出版社1956年版，第5页）“普天之下，有生之徒， 皆以求乐免苦而已，无他道也。其有迂其途，假其道，曲折以赴，行若而不厌者，亦以求乐而已矣。”（同上书，第6—7页）即使曲折以赴行苦不厌，也仍然在于贯穿在这一过程中的主题是避苦求乐、追求幸福的人类天性。“人欲”无疑也是宇宙自然秩序的基本组成部分。因此在康有为那里，“天理”的神圣宝座让位于人的生存欲求，它被降低、消融在“人欲”中，而不再成为人的不容抗拒的至上伦理律令，“义理之性”失去了它对于“气质之性”的神圣尊严。个体自由、世俗快乐、人间幸福……，终于在康有为这里摆脱了“存天理灭人欲”这一森严教条的沉重高压。“孔子之道本诸人身，人本身有好货好色好乐之欲，圣人不禁，但欲其推以同人，盖孔子之学在仁，故推之而弥广；朱子之学在义，故敛之而愈啬，而民情实不能绝也。”（《康有为学术著作选》，第19页）
孔子之道经过康有为的改造而成了不禁人的基本自然欲求的具有近代人性色彩的哲学，孔子的仁爱思想成了人类去苦求乐、寻求幸福的人道哲学的颂歌，而朱子的义理之学因不合乎人性而在康有为的哲学思考中遭到批判。康有为关于“气质之性”的人性论的新阐释作为挣脱、拒绝、反叛专制禁欲主义的理性尝试，作为对追求个体和世俗欢乐的人性辩护，本身已具有了为人性的合理解放开辟道路的具体的历史的内容。
四、大同理想与现实抉择
被梁启超称为具有“大地震”之功效的《大同书》，是康有为把中国文化理想与近代西方观念互相联姻的一部独创性的著作，它全面系统地表达了康有为的社会政治理想和大同理念。这是一部把强烈的现实感与无限的想象力奇妙地糅合在一起的天才著作。
康有为首先揭露了现实的种种苦难，而为他设计未来美妙的大同蓝图开辟道路。在“人世观众苦”中，他详细描述了人类遭受的压制之苦、劳者之苦、贱者之苦、天灾之苦等等，真是“耳闻皆勃溪之声，目睹皆困苦之形”，“盖全世界忧患之世而已，普天下皆忧患之人而已，普天下众生皆戕杀之众生而已；苍苍者天，抟抟者地，不过一大杀场、大牢狱而已”。（《大同书》，第2 页）这一切都使得对人类同胞充满深情的康有为大动恻隐之心。因而中国社会中以三纲五常为核心原则的政治专制和家庭、社会压迫所造成的不平等及人间苦难，就使得他愤慨异常。这就是康有为去向往、描绘、构想一个摆脱人间苦难和社会不平等的理想社会的心理动力和现实根源。他所憧憬的是一个“天下为公”、“万年乐土”的人类大同社会。在那里，无邦国，无帝王，人人相亲，人人平等；饮食日精，人人健康长寿；居则玉楼瑶殿，金碧辉煌；行则水有自行之舟，陆有自行之车，空有飞船飞屋；人人养于公产，无所用其私；处处安乐至极，忧虑绝无……。这是一个摆脱了天然和人为束缚的社会，是社会个体成员的独立、自由和平等得到充分尊重、充分实现的极乐世界。所以，梁启超评价他老师的哲学说：“先生之哲学，社会主义派哲学也。”（《梁启超文选》上，第306页）
康有为笔下的这个未来的人类大同社会美丽而辉煌灿烂。它太美妙了，这在中华民族备受屈辱、苦难重重的19—20世纪的转折期不是无法实现的乌托邦憧憬和空洞向往么？然而，它提供给人们的历史启迪不仅在于那理想社会的美妙前景和灿烂内容，而且更在于它所构想的实现这一目标所要经历的途径和道路。正是在这个非常现实必须直面的关键问题上，康有为的乌托邦理想具有了一种极其鲜明的现实特色。他的现实抉择突出体现了近代中国历史的客观趋势和根本要求，闪耀着民主理想和自由精神的光芒：《大同书》把废君权、行立宪、倡民权作为实现大同理想的政治制度前提：“国有君权，自各私而难合；但若为民权，则联合亦易”，“故民权之起，宪法之兴，合群君产之说，皆为大同之先声”。（《大同书》，第75页）具体说来，康有为所设计的实现大同理想的实施方案，就是要破除九界〔3〕，彻底地改造现存社会。 而破除九界的首要环节，就是要“去形界”，即明男女平等各自独立之权，未来的大同世界是始于男女平等，终于男女平等，终于众生平等。即便是康有为那些关于大同世界的美丽想象，也都在那些似乎是极其空幻、荒诞的描绘中包含着来自工业—科技文明奇迹般地创造生活的现实内容。因此，以近代工商—科技文明为物质根基的民主政治，人人（男女）独立、自由和平等这些近代人类历史的基本要素、原则和现实成就，就成为走向大同之世的基本先决条件和必由途径。所以康有为对未来世界乌托邦式的热烈展望，就并非是一种虚幻自欺的廉价理想和盲目乐观，而是深深包含了否定专制制度、人间苦难和国际压迫的实在内容，它在对未来远景的描绘中包含着具有重大批判意义的现实思想启蒙。这大概就是康有为为什么将《大同书》秘不示人的真正原因，同时也就是梁启超为什么把它称之为具有“大地震”之意义的根源所在。大同理念所表征的不过是近代中国文人对民主自由和科学理性的自觉意识和热情颂歌，是康有为这个追求民主的光辉人格反叛专制的一种理想形态的陈述，是康有为这个充满了人道主义情怀的自由灵魂对人间苦难的现实的、绝非是空幻的控诉。康有为大同理想的深厚根源在于中国自三皇五帝以来就已经具有的悠久的理想主义传统，但同时又超越了这一传统文化的精神而具有了自觉明确的近代指向。在中华民族的生存灾难日趋严重的残酷背景中，康有为对未来大同世界的思索实际上是基于一个苦难民族的求生意志。
五、民主自由的理念与现实道路的冲突
西方国家能够走向强盛在于它们革新了专制制度，创立了保障社会自由的政治经济制度，以及与此相伴随的科学技术的不断繁荣。但是，西方国家的经济进步、政治民主和军事强盛，也伴随着它们对落后民族的经济剥削、政治干预和军事扩张，伴随着它们对落后民族生存自由的剥夺。落后民族求得生存的唯一选择就是进行斗争。康有为对民主与科学的追求是这一生存斗争的基本组成部分。
然而，由于他对中国自身积弱的愤懑和对西方民主的崇尚，由于他希望得到西方列强的帮助去实现维新事业，从而就使他忽视了西方列强的侵略本性，缺乏对反帝这一近代中国根本课题的深刻认识。更重要的是，虽然康有为提出了较早期改良派的革新要求远为全面、系统和深刻的主张，但他的出发点还不是从根本上革新君主政体；他试图全面革新封建主义制度，但又找不到改革这一制度的直接现实的、实施强力批判的革命力量。康有为把革新社会的力量与希望诉诸于光绪皇帝：“中国不亡，国民不奴，惟皇上是恃。”然而他严重忽视了在光绪皇帝身后存在着的、足以使维新派改良社会的理论与实践陷入破产的残酷专制势力。康有为缺乏法国资产阶级为民主理念去流血去革命的意志、信念和勇气，更缺乏唤起、组织、联合农民大众的意识与胸怀；他不懂得民主理想的实现同农民革命实践的现实联系，看不到在农民革命对专制制度的片面否定中，有着冲击、解体、破坏专制制度的基本因素，看不到农民大众是建立新社会制度的不可缺少的基本社会力量。遗憾的是，他反而把这一社会力量视为“匪患”，与“外患”相提并论。尽管他的改革构想达到了既包括经济基础又包括上层建筑的系统整体的高度，然而他自身具有的矛盾性格却使他走上了这样一种困难境地：他拥有着民主自由的理想和对科学技术的崇尚，然而他却不知道应用何种社会力量去实现他所怀抱的理念。
这几乎是维新领袖们的共同特征。他们认识到了建设富强国家所必须具备的基本要素，但在如何走向近代民主国家的道路问题上他们却暴露了自己的严重缺陷。于是才有了孙中山的辛亥革命和毛泽东领导的革命战争。而且有了以康有为为代表的改良（保皇）派与以孙中山为代表的革命派在道路选择上的深刻分歧和严重对立。康有为认为政治制度的变迁是先独裁专制，继而为君主立宪，最后发展到共和制度。因此，他与孙中山的对立就并不是反对民主共和本身，而只是认为中国建立民主共和的时机尚未成熟。他所笃信的是政治进化的逐步演进过程，认为在专制政体的废墟上立即建立共和国必然后患无穷。
尽管康有为由于主张改良反对革命受到过孙中山和毛泽东的批判，但他无疑深刻地影响了这两位著名的革命领袖，也影响了胡适、陈独秀这样一些思想家，以及近代以来追求进步的成千上万的知识分子。
注释：
〔1〕由此我们可以看出，从总体历史发展趋势来说， 康有为并不否认民主共和的基本价值。他同革命派之所以发生了尖锐分歧，乃在于他认为中国历史尚未进化发展到实行民主共和制那么一个历史阶段。这个基本点决不能因为他晚年反对革命主张改良而一笔抹煞。康有为担扰的是革命发生会导致长期内乱和政治动荡。事实上，在社会的激烈变动时期，对社会革新的方式和途径存在重大的以至根本性的分歧都是十分自然的，这在任何时代、任何社会都是一样的。
〔2〕在仁、义、礼、智、信中， 尽管康有为有时强调“仁”与“智”的互补性，但在他的整个思想倾向中，“仁”无疑占据了首要地位，成为主导的价值取向。之所以如此，仍然是由于贯穿在儒家传统中的那种对人类的普遍的道德感情和天下一家的道德远景的崇尚，深刻地影响了他的哲学理念。康也展示了“仁”与“义”的对立，因为“仁”体现着爱、公正和开放，而“义”则意味着规范、禁忌和专制。
〔3〕九界：去国界，合大地；去级界，平民族；去种界， 同人类；去行界，保独立；去家界，为天民；去产界，公生业；去乱界，治太平；去类界，爱众生；去苦界，至极乐。（见《大同书》目录）这真是一个儒、释、道理想境界的极致。
责任编辑：高原