一、随处体认天理
湛若水师事陈献章时曾由“体认物理”而悟出“随处体认天理”的思想学说，颇受恩师的赞赏，这也是湛若水为学的方法和宗旨，是湛氏与王阳明心学相互区别的特征或标志所在。湛若水以“随处体认天理”为宗旨与王阳明以“致良知”为宗旨之间区别的关键，表现为对《大学》中“格物”条目的不同理解。王阳明把“格”字训为“正”，是“正其不正以归于正之谓也”（《王阳明全集·大学问》，上海古籍出版社1992年版），把“物”理解为“意念”，是“意之所在便是物”（同上书，《传习录上》），因而将“格物”诠释为“格其心之物”（《传习录中》），并与“致知”相联系，得出“致吾心之良知于事事物物”（同上）的结论。湛若水批评王阳明的“格物”说，认为其训“格物”为“正念头”，缺少“学问思辨行之功，随处体认之实”（《明儒学案·甘泉论学书》，上海世界书局民国二十五年版），指出：格者，至也；物者，天理也，道也。格即造诣之义。格物者即造道也。湛若水亦把“格”训为“正”，但把“物”释为“天理”，通过把“格物”诠释为“造道”、“至其理”（同上），引发出“体认天理”的要义，强调“格物”兼有知行并进的工夫，要求“格物”必须实实在在地进行。
具体地讲，湛若水“随处体认天理”的学说具有如下的基本特点：
第一，以心之天理为宇宙本体，并扩大心的外延性，把内外统一于天理，强调“体认天理”的合内外、兼知行。认为心无内外之别，天理无内外之分，内外一心，内外一天理，为学的方法在于“求”，而“求”是无内外的，并从内外合一的角度来解释“随处”二字，主张体认天理不能仅仅求之于心、求之于静，而应于心、意、身、家、国、天下上无所不求。换言之，“随处”是一个时空概念，要求人们在时时处处的事事物物上体认天理。因此，所谓格物致知，就是“随处”从心上事上物上去体认道德意识，即天理。如果仅仅求守于心，而不去切实地进行学问思辨笃行，难免走入认识的歧途，流入佛老空虚。在这里，我们可以看到，湛若水的“随处体认天理”，包含了体认外物，强调人们即事即物地去格物，而不能仅局限于吾心之求。湛若水一方面扩大心的范围，另一方面又在一定程度上承认外物的客观性，突破了心一元论的哲学体系，从而彰显出与王阳明心学的区别。他说：“盖阳明与吾看心不同。吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外；阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。”（《明儒学案·甘泉论学书）湛若水继承了陈献章的“此理干涉至大，无内外”（《陈献章集·与林郡博七则》，中华书局1987年版）的观点，他所谓的心是宇宙本体和认识主体，心能体认万物而不遗，心与物不分内外，惟有合内外才能称之心。王阳明论心，则专指内心而言，不包括外物。湛若水致书王阳明，反对他提出的“物为心意之所著”的观点，认为“人心与天地万物为体”（同上），心体广大，体物不遗，包融外物在内，但物本身并非心意的表现，并批评王阳明“是内非外”的观点也是支离，“非徒逐外而忘内谓之支离，是内非外者亦谓之支离，过犹不及耳”（同上），指出其犯有“重心略事之病”（《湛甘泉先生文集·大科训规》，康熙二十年黄楷刻本）。
湛若水不仅强调“随处体认天理”的合内外，而且要求兼知行。他说：“自意、心、身至家、国、天下，无非随处体认天理。体认天理，即格物也。盖一念之微，以至事为之著，无非用力处也。”（《甘泉论学书》）体认天理是要穷尽身、心以至家、国、天下之理，它包括主体的心至之“知”和身至之“行”，进而提出了“体认兼知行”（同上）的命题。
无论是格物穷理，还是学问思辨，这都是体认天理的具体方法的不同，但都必须经过切实的身体力行，即“身至”的工夫。在湛若水看来，“行在一念之间”，“自一念之存存，以至于事为之施布，皆行也”，因此，“所谓存心即行也”（《明儒学案·语录》）。所谓“行在一念之间”，主要是指主体的道德践履不能止于外在的事为，如果人能在一念思虑之间存心而体认天理，那么，即使没有外在的事为，也是在行；换言之，即强调体认天理贯通知行。这里，我们可以看到，湛若水在“体认”上也讲“知行合一”，用他自己的话来说，就是“内外合一谓之至道，知行合一谓之至学”（《湛甘泉先生文集·问疑录》）。如果我们将湛若水倡导的“体认兼知行”与王阳明的“知行合一”说稍加比较，可以发现，他们两人在理论宗旨和出发点上有所不同。王阳明提出“知行合一”，从理论上说，是为了反对程朱道学将“知行为二”，以救护知行分离的时弊，主张知中有行，行中有知，知行不可分割，但实际上是“知行同一”，有以知代行的偏颇。湛若水则大胆地批评了由孔孟以来的“先知后行”和“知之非难，行之为艰”的知行分离观，对宋明理学关于知行关系进行了检讨，从心合内外的观点出发，以“体用一源”来论证“知行合一”。他说：“夫学不过知行，知行不可离，又不可混……若仆之愚见，则于圣贤常格内寻下手，庶有自得处。故随处体认天理而涵养之，则知行并进矣。”（《甘泉论学书》）湛若水所谓的“知行合一”，实际上是讲“知行并进”、“并在”。他从体认天理的立场出发，强调体认天理贯通知行，这是其知行观的特点。
第二，“随处体认天理”还具有贯通未发已发、动静的特点。湛若水指出：“吾所谓体认者，非分已发未发，未分动静。所谓随处体认天理者，随已发未发，随动随静，盖动静皆吾心之本体，体用一原故也。”（《语录》）
从“体认一源”来论证“随处体认天理”，认为不管是寂而静的未发之本体，还是感而动的已发之作用，都属于“体认”天理的范围，打破内外、动静、已发未发的界限。进而强调“随处”体认天理，是要求在动时静时、心上事上都穷尽天理，如果仅停留于事上穷尽，则难免会犯“逐外之病”，阐明“体认之功”不仅是静时、未发时的工夫，而且是动时、已发时的工夫，凸显“体认”贯通未发已发、动静这“一段工夫”的重要性。
从宋明理学的发展来看，湛若水“随处体认天理”的格物说，其理论的独到之处，就在于对合内外、兼知行、贯动静的基本特点的阐发。他基于心是“体万物而不遗”的实体的立场，主张“格物”就是“能于事物上察见自然天理”（《语录》），但又指出体认天理并不是“独以事言”，非执求于心外，坚持自己的学说是“心事合一”，执求的仅仅是“吻合于心，与心为一”（同上），仍然是圣人之“心学”。他倡导“随处体认天理”，虽然反对“徒守此心”，要求通过学问思辨行来加以“警发”，但就其理论思维的逻辑归宿和价值取向而言，仍然是强调有事无事都必须体认于心，属于心学体系。他曾谆谆地教导弟子说：“吾所谓天理者，体认于心，即心学也。有事无事，原是此心。无事时万物一体，有事时物各付物，皆是天理充塞流行，其实无一事。”（同上）由此可见，湛若水的“随处体认天理”说不仅仅是对陈献章“体认物理”说的开拓和深化，而且在一定程度上吸取和兼融了程朱道学与陆王心学对“格物”的理解，具有调和的学术倾向。具体来说，在如何看待心与理、物关系的问题上，湛若水一方面受陆九渊“发明本心”的“易简工夫”的影响，并在与王阳明的论辩中互相启发，从心学的立场将“天理”解释为吾心中正之本体；另一方面又接受程朱道学“穷理居敬”的“下学上达”的方法，肯定“格物”由一念之微至事为之著的范围，不同意王阳明的以意念为物，释格物为“正念头”，坚持心体万物不遗，要求在事物上体察天理。因此，他既纠正和克服了王阳明“是内非外”、被攻击为“禅学”的弊端，又避免和弥补了程朱道学“知行为二”、有溺物之病的不足，凸显和张扬主体之心合内外的道德自觉，强调道德认识与道德践履的知行合一、并进。同时也可看到，湛若水的“随处体认天理”，以即物体认于道心为指归，与王阳明晚年倡导“致良知”，强调即物正心，在理论实质或学术宗旨和道德践履上没有根本的分歧，所不同的仅在于：湛王两人因受宋代理学影响的不同，导致在认识和修养的方法上侧重点的差异（后面还将继续讨论）。
二、煎销习心与执事敬
“随处体认天理”既是湛若水心学思想的一个核心，又是他的道德修养和为学的宗旨，他不仅以格物说、知行观、动静论来贯穿阐发此核心思想，而且从人性论上回答和探讨了为什么要体认天理，以及从工夫论上如何去体认天理的问题，切实地建构和阐明了“随处体认天理”的学说内容，从而表明其心学体系的理论特色。
湛若水从宇宙万物具有同一本性的根源出发，认为心性范畴密切联系，心性并非两个不同的实体，性即心之生理。他论述说：“性者，天地万物一体者也。浑然宇宙，其气同也。心也者，体天地万物而不遗者也。性也者，心之生理也，心性非二也。譬之谷焉，具生意而未发，未发故浑然而不可见。及其发也，恻隐、羞恶、辞让、是非萌焉，仁、义、礼、智自此焉始分矣，故谓之四端。”（《明儒学案·湛甘泉心性图说》）所谓“心之生理”，是指作为主体的人之心中所具有的萌发、产生万物的道理；换言之，即人心所具有的一种内在属性。湛若水提出“心之生理即性”的命题，主张“性”作为天地万物的共同本质，存在于人心中，是人心中的生物之理，如同谷种一样，其本身就具有一种生长、发育的生生之意。当“性”未发时，它只是作为一种生理而存在，是潜在的，浑然不可见；当“性”已发时，则既标志着恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心“四端”的萌动，又表现为仁、义、礼、智“四德”的始分。
与以陆王为代表的心学主流派相比较，湛若水在心性思想上的独特性表现为，他在强调“心性非二”，即心性相互联系的同时，又指出了心性范畴的区别，从而与陆九渊混言心性、王阳明直言心即性的观点有异。湛若水把“心”界定为“体万物而不遗”，即其主要功能是进行思维、意识活动。用他的话来讲，就是心具有“虚”的特性，即具有虚灵知觉的功能。他说：“夫至虚者，心也，非心之体也。性无虚实，说甚灵耀？心具生理，故谓之性。性触物而发，故谓之情。发而中正，故谓之真情，否则伪矣。”（《甘泉论学书》）
湛若水以“虚灵”来区分心、性范畴，认为心至虚有知觉，而性无虚实可言，没有虚灵知觉的功能，并从心具生理谓之性出发，主张性物不离，性是存在于事物之中的中正之理，必须通过事物表现出来，从而把心之生理与事物接触而发见称之为“情”，发见而中正则称之为“真情”。在他看来，性情也不离，性情之分在于未发、已发，性是未发，为本为中正，情是发见，可分为真情、伪情，其区别在于是否发而中正。湛若水由此而批评佛教“以心之知觉为性”，是不懂得“心之生理乃性也”（《语录》），不敢苟同以心为天理或以知觉为性的观点，要求人们必须仔细加以辨察。因为他所谓的心之全体是包括知觉和天理两个方面的内容，仅有知觉或仅有天理都不能说是完整的心，即“夫心非独知觉而已也，知觉而察知天理焉，乃为心之全体”（《湛甘泉先生文集·与吉安二守潘黄门》）。因此，在心与性、天理的关系问题上，湛若水反对将心与性、天理完全划等号。这里，湛若水的心性论与王阳明直言心性，将性与知觉直接相联系提出“聪明睿知，性之质也”（《传习录中》）的观点，确实有所不同，从而也表明其与主流心学的某种差异。
既然湛若水视心之全体是知觉与天理的结合，并将“性”界定为“心具生理”，即心具中正之体为天理、为性，这就为人心的主体去体认天理，从人性论上作了内在根据的说明。由此湛若水提出了“初心”与“习心”的概念范畴，认为“人心一念萌动，即是初心，无有不善”，即把人心最初意念的发动看成是本心的发见，这便是善性的“初心”，强调体认天理的道德修养就是使此“初心”不受侵害，并“欲人就于初动处”（《语录》）察识、扩充涵养此“初心”。对湛若水来说，人心之本体即天理是内在的，一旦本体中正之心被“气习”、物欲蒙蔽，心体之天理就会昏塞。他把这种被“气习”蒙蔽之心，称为“习心”。因此，湛若水倡导要特别注意“煎销习心”，而其根本的原则就是“随处体认天理”，以拯救被“习心”蒙蔽而丧失的本心。他指出：“或问学贵煎销习心。心之习也，非固有也，形而后有者也……煎销也者，炼金之名也。金之精也，有污于铅者，有污于铜者，有污于粪土之侵蚀者，非炼之不可去也。故金必百炼而后精，心必百炼而后明。”（《语录》）
所谓“习心”，不是人所固有的，而是人有了形体之后才产生的，同时也是“习于风气”即受外在影响所造成的。“习心”是与“本心”之天理相对的范畴，也是一个经验的后天的范畴，“习心”对于先天的“本心”始终是异在的力量，人们进行体认天理的工夫，就必须克治、消除“习心”的干扰蒙蔽，待体见到天理，也就意味着克治住了“习心”。“煎销习心”是为了体认天理，而体认天理就必须“煎销习心”。就工夫论而言，“体认天理乃煎销习心之功夫”，因而体现在作用和效果上是“天理与习心相互消长”（《湛甘泉先生文集·问疑录》）养得天理一分、十分，则习心便消得一分、十分，贤圣的区别就在于体认天理或说是“煎销习心”程度的不同，圣人能做到“熟而化之”，完满地体认天理。湛若水还以炼金必须炉锤为例来加以说明，强调“煎销习心”，必须就事上磨炼，即不仅凭借师友启导和学问思辨的读书学习，来警发人人固有的本心，而且还要通过居处恭、执事敬、与人忠之类的道德体验和笃行践履来磨炼本心，以便最终完成体认天理的道德修养。在这里，湛若水倡导“事上磨炼”，来煎销习心，体认天理，不仅表明其与陈献章以“静坐”来体认天理有别，而且也在知行关系上凸显和强化了“知行并进”、笃行致知的理论特色，与王阳明致良知，必须“在事上磨炼做工夫”（《传习录下》），有异曲同工之妙。
湛若水主张学贵煎销习心，而随处体认天理则是煎销习心的工夫，那么，人们又是如何去随处体认天理的呢？随处体认天理的具体途径和方法怎样？我们知道，陈献章治学十分看重“静坐”的工夫，强调为学必须“从静坐中养出个端倪”，即通过“静坐”的工夫来涵养内心的善端。湛若水非常敬重陈献章，继承乃师提倡学贵知疑、寻求“自得”的治学精髓，但是他对恩师持“静坐”的观点并不盲从，而是敢于提出自己的看法，对师说既扬既弃，有所批评和修正。他阐述道：“古之论学，未有以静为言者，以静为言者皆禅也。故孔门之教，皆欲事上求仁，动静着力，何者？静不可以致力，才致力，即已非静矣。故《论语》曰‘执事敬’，《易》曰‘敬以直内，又以方外’，《中庸》‘戒慎恐惧慎独’，皆动以致其力之方也。何者？静不可见，苟求之静焉，骎骎乎入于荒忽寂灭之中矣。故善学者，必令动静一于敬，敬立而动静浑矣。此合内外之道也。”（《甘泉论学书》）湛若水明确指出，在修养方法上专讲“主静”是禅学，有违孔门之教倡导的从事上求仁、从动静着力的原则。他并不完全地否定“主静”说，而是强调其适用范围，反对不分场合的一味地主静。认为孔门之教要求“居处恭，执事敬，与人忠”，这都是“随处体认天理”，仅就无事时不得不“居处恭”来讲，可以说是静坐，但如果推而广之，在执事与人时也只讲静坐，这就令人难以苟同了。他进而指出，“静坐久，隐然见吾心之体者，盖为初学言之”（《语录》），把静坐见心体看成是仅仅针对初学者来说的一种修养方式，主张动静皆可见心体，甚至更强调惟有动时才能真正地呈露心体之善端。因此，湛若水十分强调孔门之教中“主敬”贯通动静的“一段工夫”（同上），主张不仅体认天理具有贯通动静的特点，而且“主敬”也具有贯通动静的特点。湛若水由此而特别强调动时的“执事敬”，一再指出：“吾人切要，只于执事敬用功，自独处以至读书酬应，无非此意，一以贯之，内外上下，莫非此理”；“执事敬，最是切要，彻上彻下，一了百了。”（《甘泉论学书》）可见，从体认天理的工夫论上说，湛若水倡导在“执事敬”上用功，就是强调人们无论静时还是动时，即自独处静坐直至读书博识、日常事务的应酬，都必须落实“一以贯之”的对天理的体认。这与他在格物论中着重笃行之功是一致的，也是其“随处体认天理”思想学说的一大特点。
对于人们如何去“随处体认天理”，湛若水除了要求在“执事敬”上用功外，他还十分着意于主观上的“勿忘勿助”的修养方法和途径。所谓“勿忘勿助”，是指保持主体心境处于没有任何杂念的本然状态，既非无所思虑，又非一味执著，而是不偏不倚，过犹不及，自然适中。这里，湛若水强调“自然”的工夫，与陈献章倡导“以自然为宗”（注：参见拙文《论陈献章心学思想的理论意蕴和特色》，《孔子研究》2000年第2期。）的为学或修养的目标， 显然在对“自然”的理解和运用上是有差异的：湛若水使乃师陈献章作为为学宗旨的“自然”，演变为自己心学的修养方法。
湛若水以“执事敬”和“勿忘勿助”的方法来具体强化和解答人们如何去“随处体认天理”的问题，主张人们不管是处于学问、思辨、笃行，还是动静，都必须做到以“天理”为准的，使心之本体的善端自然呈露，达到主本道德意识的自觉或自律的修养境界。这表明湛若水“随处体认天理”的学说，不仅既是对陆九渊“发明本心”的承袭，特别是对陈献章的“体认天理”惟在“静坐”思想的片面性给予的修正和补充，而且更多地是吸收和融摄了程朱道学中的“天理”、“理事合一”的观点，从而展现其自身的理论特色和独到之处。湛若水对自己“随处体认天理”的学说自视甚高，曾不无得意地向人宣称其为包医百病的“中和汤”（《语录》）。其实，“随处体认天理”的认识论和修养论的意义就在于，强调了主体与客体，即内外的合一，而这种合一，则是由于心与天理在时空上具有同一性，心对天理的体认是一种不需外铄的自我反省的功能。但是，从理论逻辑上来说，湛若水以“煎销习心”、“执事敬”和“勿忘勿助”来具体深化、丰富“随处体认天理”的内容，存在着不可克服的内在矛盾：一方面，要求人们保持主体心境的无一杂念的本然状态；另一方面，又倡导人们克治习行蔽染的“习心”，并在切实的事为中去“执事敬”，执著于道德天理的追求，强调用道德规范去制约思想和行为。这种理论上的矛盾必然导致社会现实中道德践履的难为。正因如此，湛若水的弟子在“执事敬”的道德修养的践履中常感到困惑不解，苦于“难为下手”，“久而未得”（《语录》）。从这里，也恰恰能看到湛若水与陈献章在为学宗旨上的差异：前者以“自然”为工夫，强化主体之心对道德天理的自觉反省、涵养和体认，具有回护和回归程朱道学的正统倾向；后者“以自然为宗”，强调心体精神的自得自在，反对以“主敬”妨碍心体的自然洒落，具有消解和弱化心体道德本位的倾向。
三、心包乎天地万物
湛若水提出“随处体认天理”这一重要思想命题，是他在当时别立门户，力图去超越程朱道学与陆王心学的关键，而这又是与他对“心”的理解和看法密切相关的，是建立在其具有心气二元论倾向的世界观的基础之上的。前面我们已经论及湛若水“心体物而不遗”的认识论，肯定了外物的客观性，突破了心一元论，具有心不能主宰物的二元论的倾向。实际上，不仅于此，他在世界观上也深受张载“气”学思想的影响，把“气”的范畴纳入其心学体系之中。湛若水认为“气”是宇宙间的基本存在，天地万物由气构成，提出了“宇宙间一气而已”（《湛甘泉先生文集·新论》）的命题。他在《寄阳明》书中还指出：“上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何莫非有？何空之云？虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道亦未尝亡，则未尝空也。”（《甘泉论学书》）“气”作为天地人物的本原，充塞流行宇宙之间，是无限的客观存在，由“气”构成的天地人物虽说是可以消尽的，但与“道”一样作为宇宙本体的“气”却不会消亡，从而批驳了佛教所谓的空无的观点。他还接受张载“太虚即气”（《正蒙·太和》）的观点，主张宇宙万物从变化的状况来讲，是由无到有或由有到无，但从其变化的实体来说，则只能是“气”，提出“虚无即气”，把“气”视为实有与虚无的统一，即“虚实、有无之体”（《新论》）由此湛若水将宇宙天地间万物的产生和消亡统统归结为“气”的聚散，气聚为物，即“虚则气聚，气聚则物生”，而气散则归于虚无，即气的本然状态，气为“造化之本”（同上）。可见，湛若水非常重视“气”范畴在其哲学体系中的地位，但从一定意义上说，“宇宙间一气而已”的命题，已成为他心一元论解体的因素。
如果我们从范畴逻辑的角度出发，将湛若水对“气”范畴的理解，与他对“道”、“理”、“心”、“性”等范畴的阐释相联系，特别是他对“气”与“心”范畴关系问题的诠释，从中可以更清楚地体认和把握其思想的演变脉络和精神实质。首先，在“气”与“道”、“理”、“性”的关系上，认为道不离气，气道合一，理气不二，性气一体。湛若水说：“舍气何处寻得道来……盖气与道为体者也，得其中正即是性，即是理，即是道。”（《湛甘泉先生文集·新泉问辨录》）既然道不能舍气而独存，舍气则无处得道，并把性、理、道的内涵界定为得到中正之气，那么，气与道、理、性皆不相分离。他由此反对离气求道的观点，提出“外气求性、道，吾只见其惑”，并释气为器、道为理，主张器理不离，即“器理一也”（《新论》）。同样，他还反对将性与气割裂和对立，主张“性气一体”（《湛甘泉先生文集·樵语》）。针对程朱道学坚持“理先气后”的观点，湛若水尖锐地指出“理气无彼此，无异同，无偏全”，理气只是表现形态与功能的不同，批评汉宋诸儒分理气为二，是“不知性即理，性亦即是气”（同上书，《礼玄剩语》）。其次，在“气”与“心”关系问题上，坚持心存在于形气之中，提出“心具于形气”的命题。“心”与“气”是湛若水哲学中的两个主要范畴，既然作为心之本体的理或道是与气不能分离的，那么逻辑地推论，即心自身也必然是与气不离，心也是气的表现，以气为存在的基础。他说：“宇宙间一气而已，自其一阴一阳之中者谓之道……自其生物而中者谓之性，自其精而神、虚灵知觉者谓之心，自其性之动应者谓之性，自其至公至正者谓之理，自其理出于天之本然者谓之天理，其实一也。”（《新论》）把道、性、心、情、理或天理都看做是气的不同存在形式，心只是建立在气基础上的精神实体。湛若水不同意程朱道学把心分为道心人心，主张“人心道心，只是一心”，论心就是“指具于形气者言”，心与气不相分离，所谓道心，只不过是形气之心“得其正”（《湛甘泉先生文集·新知后语》）而已。可见，他由道气合一、理气一体，进而主张心气不二。
湛若水并没有停留在心气不二上，而是进一步发展，提出了道或理与心、事“合一”：“盖道、心、事合一者也，随时随事，何莫非心。”（《湛甘泉先生文集·答欧阳崇一》）他虽然反对把内外、心理、心事分离，但他认为心为体为本，事为用为末，心、理、事合一的基础在于心，最终走向了心学。正因如此，湛若水逻辑地给心学下了定义，并加以阐发。他提出：“如何谓心学？万事万物莫非心也。”（《湛甘泉先生文集·泗州两学讲章》）“人者，天地之心也。天地古今，宇宙内只同此一个心，岂有二乎？初学之与圣人同此心，同此一个天理。”（《语录》）“故心也者，包乎天地万事之外，而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。故谓内为本心，而外天地万事以为心者，小之为心也甚矣。”（《湛甘泉心性图说》）湛若水从“体用一源”、“人心与天地万物为体”的本体论出发，来展示其心学的基本思想，认为人心与天地万物处于“原则同格”的关系之中，人心既是本体又是主体，一方面人心与天地万物同体，另一方面即从本质意义上来讲，天地万物则依存于人心，因为心体万物而不遗。因此，他从心学的立场，认为不仅“万事万物莫非心”，天地万物以心为存在的根据，而且宇宙本体即是心，“宇宙之内一心尔”（《圣学格物通·正万民下》），“万事万变皆本于心”（同上书，《正心》）。就为学而言，初学之人与圣人同此一心，同此一天理，没有丝毫的差别，千圣万贤都是心学。在这里，湛若水所谓的“心”，不仅仅指个人主体所具有虚灵知觉作用的“心”，而且是指古往今来人人共有的客体化了的“心”。可见，湛若水对“心”的理解，包含着本体论和认识论的双重含义：从本体论角度上讲，心之本体即是天理，而天理就是仁义道德之理，具有善的本性，即“盖善也者，吾心之天理也”（同上）；从认识论角度说，心具有虚灵知觉的功能，心的知觉作用和目的就是为了“随处体认天理”，只有察识了天理才是“真知”，即“盖知是心，必有所知觉之理乃为真知也”（《新泉问辨录》）。湛若水把“心”的基本涵义规定为天理与虚灵知觉两个方面，并将其描绘为一图，称之为“心性图”。此图为一个大圈，标明为上下四方之宇，古往今来之宙，内又含三个小圈，分别标明为未发之“性”、已发之“情”及“万事万物天地”。他进一步解释说小圈是“心无所不贯”，大圈是“心无所不包”，包与贯始终一体不二。照他的理解，心作为天地万物之心，经历了由本心的未发到已发，再到天地万物的化育发展的三个阶段，心包罗天地万物，又贯通于天地万物之中，因此，天地无内外，心亦无内外，心无不融贯天理，心主宰一切，心无所不知，天地万物皆备于吾心之中。湛若水由此不同意王阳明把“心”仅理解为个体内在本心、把天地万物视为心外之物的看法，认为这是把“心”看得太小。显然，湛若水从“合一”角度提出“心包乎天地万物”与“心体物不遗”，他所持论的是与王阳明“小心”有别的“大心”说，他论证宇宙万物统一于心，这与陈献章强调和彰显心的地位、作用，就思维的理路而言，是一脉相承的。
湛若水在世界观上，既提出了“宇宙间一气而已”的命题，又坚持“宇宙之内一心尔”、“心包乎天地万物”的观点，表明他既接受了张载“气”学思想的影响，又推崇和继承了心学的理论，同时也说明他在哲学逻辑上存在着相矛盾之处。正因为湛若水秉承两种不同的理论来源，所以在对气与道或气与理、气与心、心与物等范畴之间关系的阐释上，具有明显的心、气二元论的倾向，但是，他最终还是以心为落脚点和归宿，偏重心学。他倡导“随处体认天理”说，是建立于“人心与天地万物为体”、“心包乎天地万物”的理解基础之上的；他重视“气”的范畴，主张“心具于形气”，与“心体物不遗”的观点是一致的，也是对先师陈献章“道通于物”观点的弘扬，且更精微地揭示了心与气、虚与实的关系，与王阳明心学“是内非外”的倾向迥然有异：他从“合一”角度论证“心理一体”，主张心之本体即天理，对陆九渊“心皆具是理”说提出疑义，指出“具”字是把心、理分二（同上），没有坚持心、理、合一的立场，从而表现出其心学的理论特色。但他对“理”的内涵的规定，则与程朱道学一致，说明其心学仅是在理学的内部对程朱道学加以修正，双方学术上的区别，不在于对“理”的内涵的理解上有何不同，而主要体现在为学方法和如何体认天理方面存在差异。
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