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论顾炎武的经学思想

作者:魏长宝 来源:《孔子研究》2000年04期 时间:2013-05-16

摘 要:

顾炎武素称清代经学之祖,他在明朝衰亡、理学颓废之时,提出“经学即理学”的学术纲领,倡导以经学实证理学,反对以臆说空衍义理。其经学会通今古,兼采汉宋,不蹈一家门户,超迈森严壁垒,以“通学”名于一世。顾氏治经主张遵从经文,不废传注,稽古右文,平易说经,以还原儒家经典原貌,重构古代圣人本义。其治经之旨,则强调通经致用,经术当以经世,反对皓首穷经,泥古不知论今。顾氏之经学,上矫宋明理学末流,下启清代朴学先路,对有清一代三百年的经学发展产生重大影响。

关键词: 顾炎武 今文经学 稽古明经 通经致用

       顾炎武素称清代经学之祖。他在明朝衰亡、理学颓废之时,提出“经学即理学”的学术纲领,上矫宋明理学末流,下启清代朴学先路,对有清一代三百年的经学发展产生重大影响。对于顾氏的经学思想,学术界一直没有予以足够的重视。本文试图对顾氏经学思想加以初步的归纳和整理,以期能引起学界同仁对这一课题的注意。

 

  一、经学宗传

 

  作为开创一代学风的先行者,顾炎武之经学自有其师承渊源,亦有其学派归属。然而学者们对于这个问题一直有着许多争论和分歧。在经学史上,本有所谓今文经学和古文经学之别,有所谓汉学和宋学之分。于是,有的学者把顾氏之经学归于古文学,有的学者把顾氏之经学归之于汉学,还有的学者把顾氏之经学归之于宋学。其实,我们只要细看顾氏的《日知录》、《左传杜解补正》、《五经同异》诸书,即可知其治经走的是“通学”的路子,与一般困守宗派、森严门户的经学家迥然不同。


  1)关于今古之别问题


  经学自汉武帝罢黜百家、表彰六经而兴起,在两汉则有今文经学派和古文经学派交替流传。今文派盛行于西汉,依据汉初隶书本的《五经》,偏重于“微言大义”。古文派盛行于东汉,依据汉武帝时发现的古文经典,偏重于“名物训诂”。到汉末,郑玄、王肃前后继起,他们混合今古,遍注群经,不论家法师法,自创一家之言,于是又产生通学派,今古文学之争于是逐步消亡了。


  顾氏笃志经史,对于历代经说,均很重视,并一一进行了专门的研究。他曾说:“经学自有源流,自汉而六朝而唐而宋,必一一考究,而后及于近儒之所着,然后可以知其异同离合之指。”(《亭林文集》卷四《与人书四》)故其经学研究,唯求是为真,以通经为的,既不讲究师法、家法之异,亦不突显今文、古文之别。


  从其所考究的经典来说,顾氏对今文经典和古文经典一视同仁。例如,关于《尚书》的今古文问题,他说:“汉时《尚书》,今文与古文为二,而古文又自有二。……今之《尚书》,其今文、古文皆有之,三十三篇固杂取伏生、安国之文,而二十五篇之出于梅赜,《舜典》二十八字之出于姚方兴,又合而一之。”(《日知录》卷二)《古文尚书》对于《春秋》,他在《日知录》卷四《左氏不必尽信》、《楚吴书君书大夫》、《纳公孙宁仪行父于陈》、《杀或不称大夫》、《五伯》、《王子虎卒》、《卿不书族》、《陨石于宋五》等条以及卷五《奠挚见于君》条中对古文之《左传》,今文之《公羊传》、《谷梁传》,都进行了实事求是的考订,误者批评之,正者表彰之,毫无门户之见。在《文集》卷三《答俞右吉书》中说:“若鄙着《日知录·春秋》一卷,且有一二百条,如‘君氏卒’、‘禘于太庙,用致夫人’当从左氏;‘夫人子氏薨’当从《谷梁》:‘仲婴齐卒’当从《公羊》;而‘三国来媵’,则愚自为之说。”如此等等,不一而足。对《易》、《诗》、《礼》诸经,顾氏亦皆不立今古门户,能持是非之平。


  从其对经学家的态度来说,顾氏对今文学家和古文学家均不偏不倚。如他在《日知录》卷二《司空》条中对古文学家孔安国提出了批评,而在《日知录》卷五《莅戮于社》条中则引孔安国之语以证他提出的“古人以社为阴主”的观点。他在《日知录》卷二十七《左传注》中考正了古文家杜预《春秋左传集解》的一系列错误,而在《日知录》卷四《杀或不称大夫》条中又引杜氏之语以证其“杀或不称大夫”的观点。又如在《日知录》卷一《卦爻外无别象》条中,他对今文学家荀爽和古文学家虞翻都进行了批评。如此等等。顾氏之经学不仅超迈今、古门户,而且对郑玄、王肃等所谓“通学”派,亦既不回护,也不贬损,而是舍短取长,唯求其是。如他在《日知录》卷七《考次经文》条、卷三《韩城》条、卷五《三年之丧》条中对郑、王之学皆各有褒贬。凡此之类,皆可见顾氏之学能博赡群言,无分畛域。


  2)关于汉宋之争问题


  所谓汉宋之争,其实是一个很有歧义的问题,历来学者们对汉学、宋学等名称有诸多不同的理解,由于汉学、宋学等概念的歧义性,所以,学术史上关于汉学与宋学之间的许多争论往往看似激烈,而实际上并不在同一个层面上展开。本文的论点以对汉学、宋学的如下规定为基础:所谓汉学,是指两汉学术思想的主流而言,主要是指两汉经学,包括西汉今文学和东汉古文学,与宋学相比,汉学主要着重于经典的注释和训诂。所谓宋学,是指宋、元、明时期学术思想的主流而言,主要是指宋明时期的所谓“性命义理”之学或宋明理学,包括以二程、朱熹为代表的程朱学派和以陆九渊、王阳明为代表的陆王学派。相对于汉学而言,宋学更加注重义理之阐解和发挥。依照这种理解,以汉宋之争论顾氏之学者所持之各种观点,实均值得商榷。


  有的学者以顾氏之学为汉学,然以顾氏对汉学之态度来说,他对汉学,无论西汉今文学,还是东汉古文学,都既有赞同,亦有批评。如他在《日知录》卷四《仲婴齐卒》条中说:“《公羊传》:‘仲婴齐者何?公孙婴齐也。’此言仲婴齐,亦是公孙婴齐,非谓子叔声伯。故注云:‘未见于经,为公孙婴齐;今为大夫死见经,为仲婴齐。’此汉人解经之善。”而在卷二十七《汉人注经》条中则说:“《论语》‘子见南子’注:‘孔安国曰:行道既非妇人之事,而弟子不说,与之祝誓,义可疑焉。’此亦汉人疑经而不敢强通者也。”等等。此点上文已言之甚明,兹不赘述。


  有的学者以顾氏之学为宋学,然以顾氏对宋学之态度来说,他对宋明诸儒虽褒贬扬抑各不相同,却能破门户窠臼,不执一己之偏。对宋学空疏不实的学风,顾氏一向深恶痛绝,故他在《日知录》和《文集》等著作中,对宋明诸儒之经说提出了许多批评。如在《日知录》卷一《孔子论易》条中批评了陈抟、邵雍,在卷一《鸿渐于陆》条、卷三《大原》条中批评了朱熹,在卷十八《朱子晚年定论》中批评了王安石、王阳明,在《文集》卷六《下学指南序》中批评了二程、象山,等等。但对于宋明诸儒经说言之有理者,顾氏亦并不掩饰,而是实事求是地加以称引。如他在《日知录》卷四《春秋言天之学》条中引邵雍之言以证己说,在卷一《七八九六》条中称述欧阳修,在卷六《鬼神》条中表彰程颐、张载,在卷一《朱子周易本义》条、卷十四《从祀》条、《文集》卷五《华阴县朱子祠堂上梁文》中表擢程朱之学,等等。尤可贵者,顾氏虽对陆王心学绝不苟同,然其在《日知录》卷十七《通经为吏》条中却对象山大加褒奖。由此可见顾氏学术胸次之宽博。

  至于以顾氏之学为汉宋兼采之学,亦须注意两个问题。第一,顾氏之学不仅兼采汉宋,而且兼批汉宋,此点已详见上文。第二,把顾氏之学归入汉宋兼采派,乃后人为顾氏所立之门户,非顾氏自觉之所为,正如皮锡瑞在《经学历史》中所云:“国初诸儒治经,取汉、唐注疏及宋、元、明人之说,择善而从。由后人论之,为汉、宋兼采一派;而在诸公当日,不过实事求是,非必欲自成一家也。”(注:皮锡瑞:《经学历史》,北京,中华书局,1959年第1版,第305页。)


  总之,顾氏之经学,会通群经众典,博采历代经说,对汉唐旧注,宋明传说,均详加疏通,一一考明,不蹈一家门户,超迈森严壁垒,继往学,开来者,故能成就宏伟之气象,开户一代之学术。顾氏之学,若必有所归依,则当归之于此。

 

  二、稽古明经

 

  1)尊经而明道


  经学是中国学术史上的一种特殊的学问,也可以说是中国传统学术的主流。在传统的经学家们看来,“经”乃孔子载道之具,是恒久之至道,不刊之鸿教。既然“圣贤之道存于经”,(注:阮元:《揅经室集》,北京,中华书局,1993年版,第547页。)所谓“五经”、 “十三经”等经典在经学史上当然就占有至高无上的地位。因此,经学家们认为,明道先须尊经,而尊经正所以卫道。


  顾炎武之经学,继宋学之末流而起。宋学发展到明末,流弊日甚。一则宋明以科举取士,天下经生皆诵章句而舍本经,使经学沦为帖括之学;二则宋学本以义理见长,而训诂为弱,故学风流于狂诞,宋儒空衍义理,横发议论,使经学偏离尊经述古之的而步入荒经蔑古之途。故顾氏承晚明经学极衰之后,起而倡导稽古右文,尊崇儒经,以矫宋学空疏之弊。


  针对宋明儒者以己意说经,强攻经文以从义理的学风,顾氏主张遵从经文,不妄改经。他认为,不通经义而妄自改经,是侮圣人之言。他说:“钱氏谓:‘古人之于经传,敬之如神明,尊之如师保,谁敢僭而加之评骘?评骘之多自近代始,而莫甚于越之孙氏、楚之钟氏。……句读之不析,文理之不通,俨然丹黄甲乙,衡加于经传,是之谓非圣者无法,是之谓侮圣人之言,而世方奉为金科玉条,递相释述。学术日颇,而人心日坏,其祸有不可胜言者。’”(《日知录》卷十八《钟惺》)


  顾氏认为,后人不考古而妄改经,不仅造成古书舛讹,而且败坏了学风,其影响极坏。他说:“余因叹夫昔之君子,遵守经文,虽章句先后之间犹不敢辄改,……乃近代之人,其于读经卤莽灭裂,不及昔人远甚,又无先儒为之据依,而师心妄作,刊传记未已也,进而议圣经矣;更章句未已也,进而改文字矣。此陆游所致慨于宋人,而今且弥甚。”(《日知录》卷二《丰熙伪尚书》)又说:“万历间,人多好改窜古书,人心之斜,风气之变,自此而始。……此皆不考古而肆臆之说,岂非小人而无忌惮者哉!”(《日知录》卷十八《改书》)


  宋明时期,经学衰微,儒生唯科举是从,只知记诵《四书五经大全》及章句注疏以求科名,而不读经典本文,更不知学以致用。顾氏对这种欺君负国、败坏人才的学风提出了严厉批评。他说:“唐宋取士,皆用《九经》。……今乃去经习传,尤为乖理。苟便己私,用之干禄,率天下而欺君负国,莫甚于此。经学日衰,人材日下,非职此之由乎?”(《日知录》卷七《九经》)又说:“唐时入仕之数,明经最多。考试之法,令其全写注疏,谓之帖括。议者病其不能通经。……今之学者并注疏而不观,殆于本末俱丧。然则今之进士又不如唐之明经也乎?”(《日知录》卷十六《明经》)


  针对宋明儒者争立异说、放言高论以搏取名利的学风,顾氏主张平易说经,反对标新立异,故弄玄虚。他说:“近世之说经者,莫病乎好异,以其说之异于人而不足以取信,于是舍本经之训诂,而求之诸子百家之书;犹未足也,则舍近代之文,而求之远古;又不足,则舍中国之文,而求之四海之外。……夫天子失官,学在四裔,使果有残编断简,可以裨经文而助圣道,固君子之所求之,而惟恐不得者也。若乃无益于经,而徒为异以惑人,则其于学也,亦谓之异端而已。”(《日知录》卷二《丰熙伪尚书》)


  故顾氏之经学,尊崇经文而不盲从,注重本经而不废传注,遍考历代经说而无怪异玄渺之论,此其学所以可征可信而风靡久远之故也。


  2)稽古以明经


  顾炎武强调尊崇经典,然并不拘执经训。他提出“信古而阙疑”的治经原则,认为“《五经》得于秦火之余,其中固不能无错误。学者不幸而生乎二千余载之后,信古而阙疑,乃其分也。”(《日知录》卷二《丰熙伪尚书》)因此,他稽考典籍,诂训经解,对于诸经传注,无不详加校理考订,历代经说,一一予以稽验考明。


  顾氏首先对诸经真伪进行了严谨的考证。例如《尚书》可谓诸经之中问题最多的一经,其流传版本古今真伪相互纠缠,学者对之亦是众说纷纭,莫衷一是。顾氏对《书》学历史进行了认真的考索,指出《尚书》不仅有西汉《今文尚书》和孔壁《古文尚书》的对立,而且在《古文尚书》中,又有东汉杜林在西州所得之《漆书古文尚书》,东晋梅赜所献之《伪古文尚书》以及西汉张霸所献之《百二篇尚书》的区别。因此,他主张要根据史实进行认真的考察,既不可轻信,亦不能盲从。他说:“汉时《尚书》,今文与古文为二,而古文又自有二。……孟子曰:‘尽信书,则不如无书。’于今日而益验之矣。”(《日知录》卷二《古文尚书》)此外,对于《书序》的真伪问题以及《书》之篇章等问题,顾氏亦提出了自己的真知灼见。顾氏对《尚书》所作的这种考证和辨伪,上与吴棫、朱熹以讫梅等人的疑《书》之风一气相通,下与阎若璩、惠栋、丁晏等人的证《古文尚书》为伪桴鼓相应,对于揭开《伪古文尚书》的作伪之迹,启示乾嘉学者的考据辨伪学风,具有重要意义。


  对于经典文字,顾氏进行了细致的校订。顾氏治经,非常注重经典的可靠性,因此特别强调校勘的重要性。他曾说:“是故信而好古,则旧本不可无存;多闻阙疑,则群书亦当并订。此非后之君子之责而谁任哉?”(《日知录》卷十八《监本二十一史》)对于所读典籍,他尽量正其舛讹,补其阙失,以求得其本旨。他曾撰《九经误字》,校正诸经刊误尤多。此外,在《日知录》等书中,顾氏随手校正诸经错乱的条目亦不在少数。他的这种校勘工作,或以善本详加勘比,或以他书文句互校,或以原书体例自相厘正,无分巨细,均体现了其博通经史,融会贯通的学风,因而对补助古代文献极有裨益。


  对于经传史事,顾氏进行了确凿的考辨。在经学历史上,《周易》也是一部疑团丛生的经典,而其中尤以《十翼》的疑问最多。汉代的古文学家认为《十翼》为孔子所作,今文学家坚决反对这种观点,宋代的欧阳修等人则认为《系辞》、《文言》以下皆非孔子所作。不仅如此,《十翼》的篇目和次序也向无定论。顾氏在《日知录》卷一“朱子周易本义”条中对《周易》经传进行了辨析,他相信《十翼》为孔子所作,并主张恢复朱熹所定古文《易》之次序。再如,《诗》三百篇,一般认为,就其体制和性质来说,可以分为“风”、“雅”、“颂”三类,但三者之间的区别,历来经学家们就有很大分歧。顾氏在《日知录》卷三“豳”条和“四诗”中结合《诗》之时代和内容,对各篇体裁进行了重新考察和分类,提出《诗》应该分为“南”、“豳”、“雅”、“颂”四类的“四诗”说,这是一种新颖的观点,对后来说《诗》的人们很有启发。顾氏由考证《诗》之时代,进而又怀疑到《诗》之篇第,并提出“《诗》之世次,必不可信”(《日知录》卷三《诗序》)的观点,亦能成一家之言。


  对于历代经说,顾氏进行了周至的考评。顾氏治经,主张百家争鸣,博通群经。他认为,两汉经学虽各守家法,然众说林立,学者能不专于一家之学。晋、宋以下承其余风,仍有博学贯通之士。至唐颁《五经正义》,明辑《四书五经大全》、刻《十三经注疏》,欲使道术归一,而适使通经之路愈狭。他由此而慨叹说:“试问百年以来,其通《十三经注疏》者几人哉?以一家之学,有限之书,人间之说共有者,而犹苦其难读也,况进而求之儒者之林,群书之府乎?”(《亭林文集》卷三《与友人论易书》)顾氏对宋明经学沦为帖括之学、走上心性之途,持激烈批评的态度,然对宋儒之经学成就并不一概抹杀,而认为诸如程、朱等人之书,亦有羽翼《六经》、垂于国胄者。


  其它如诂训名物、考明典制、辨正史实、疏通经义者,在《日知录》、《五经同异》、《左传杜解补正》诸书中,举目皆是。顾氏的此类研索考究,均信其所当信,疑其所当疑,不依傍,不盲从,体现了求实的治经风格。

 

  三、通经致用

 

  顾炎武之经史考证,博极古今,专精缜密,钩沉稽幽,巨细咸备,而论其诂经之旨,则归于切实致用。他说:“孔子之删述六经,即伊尹、太公救民于水火之心。”(《亭林文集》卷四《与人书三》)又说:“必有体国经野之心,而后可以登山临水;必有济世安民之识,而后可以考古证今。”(《菰中随笔》卷三)


  在顾氏看来,“经”乃礼乐德刑之本,文治教化之源,因此,通经可以明道,经术可以经世。他说:“傅说之告高宗曰:‘学于古训,乃有获。’武王之诰康叔,既祗遹乃文考,而又求之殷先哲王,又求之商耇成人,又别求之古先哲王。大保之戒成王,先之以‘稽我古人之德’,而后进之以‘稽谋自天’。及成王之作《周官》,亦曰:‘学古入官’,曰‘不学墙面’。子曰:‘述而不作,信而好古。’又曰:‘好古敏以求之。’又曰:‘君子以多识前言往行,以畜其德。’先圣后圣,其揆一也。不学古而欲稽天,岂非不耕而求获乎!”(《日知录》卷二《其稽我古人之德》)又说:“汉武帝从公孙弘之议,下至郡太守卒吏,皆用通一艺以上者。唐高宗总章初,诏诸司令史,考满者限试一经。……然则昔之为吏者,皆曾执经问业之徒,心术正而名节修,其舞文以害政者寡矣。”(《日知录》卷十七《通经为吏》)


  故顾氏考究《五经》,皆从究名物、辨史事、明经义入手,以探求先民制作之原,体察往圣开成之道,洞悉古今通变之由,进而落实于正人心、明治要、兴太平之实。


  《易》以道化。顾氏认为,《周易》广大悉备,藏往知来,学者研索其义,于天道人事,皆各增其助益,他说:“《易》于天道之消息,人事之得失,切实示人,学者玩索其义,处事自有主张。”(《亭林余集》《与任钧衡》)“圣人神以知来,知以藏往,作为《易》书,以前民用。”(《日知录》卷一《易逆数也》)他强调,《易》之一卦一爻,皆具天下古今之大,百代存亡之迹,如若学之有方,便可窥其大道,得其大用。他说:“且夫《易》之为书,广大悉备,一爻之中,具有天下古今之大,……然此特识其大者而已,其实人人可用。”(《亭林文集》卷三《与友人论易书》)他认为,学《易》可得行事之方。其言曰:“圣人所闻所见,无非《易》也。……六十四卦三百八十四爻,皆所以告人行事,所谓:‘拟之而后言,议之而后动’者也。”(《亭林文集》卷四《与人书二》)他还认为,学《易》有益于寡过杜渐,修治身心。其言曰:“《易》六十四卦,三百八十四爻,一言以蔽之,曰‘不恒其德,或承之羞。’夫子所以思,得见夫有恒也;有恒然后可以无大过。”(《日知录》卷一《孔子论易》)


  《诗》以道志。顾氏论《诗》,强调其教化敦民、淳厚人心之用。他说:“舜曰:‘《诗》言志。’此《诗》之本也。《王制》:‘命太师陈《诗》以观民风。’此《诗》之用也。《荀子》论《小雅》曰:‘疾今之政以思往者,其言有文焉,其声有哀焉。’此《诗》之情也。故《诗》者,王者之迹也。”(《日知录》卷二十一《作诗之旨》)他认为,《诗》能使人知礼仪:“‘上天之载,无声无臭。仪刑文王,万邦作孚。’君子所以事天者如之何?亦曰‘仪刑文王’而已;其‘仪刑文王’也如之何?为人君止于仁,为人臣止于敬,为人子止于孝,为人父止于慈,与国人交止于信而已。”(《日知录》卷三《上天之载》)《诗》能使人知廉耻:“‘岂不尔思,畏子不敢’,民免而无耻也。‘虽速我讼,亦不女从’,有耻且格也。”(《日知录》卷三《大车》)《诗》能使人由机巧返质朴:“‘民之质矣,日用饮食。’夫使机智日生,而奸伪萌起,上下且不相安,神奚自而降福乎?有起信险肤之族,则高后崇降弗祥;有诪张为幻之民,则嗣王罔或克寿。是故有道之世,人醇工庞,商朴女童,上下皆有嘉德,而至治馨香感于神明矣。然则祈天永命之实,必在于观民。而斫雕为朴,其道何由?则必以厚生为本。”(《日知录》卷三《民之质矣日用饮食》)
  《书》以道事。顾氏论《书》,以其为记载古代政事之书,故不专以考据训诂为能事,而侧重于联系史事说明经义,以明其经世济用之志。如其读《商书·西伯戡黎》,则曰:“以关中并天下者,必先于得河东。秦取三晋,而后灭燕、齐;苻氏取晋阳,而后灭燕;宇文氏取晋阳,而后灭齐。故西伯戡黎,而殷人恐矣。”(《日知录》卷二《西伯戡黎》)读《盘庚》、《微子》诸篇,则曰:“自古国家承平日久,法制废弛,而上之令不能行于下,未有不亡者也。纣以不仁而亡,天下人人知之,吾谓不尽然。……然则论纣之亡,武之兴,而谓以至仁伐至不仁者,偏辞也,未得为穷源之论也。”(《日知录》卷二《殷纣之所以亡》)读《周书·洛诰》,则曰:“人主坐明堂而临九牧,不但察群心之向背,亦当知四国之忠奸。故嘉禾同颖,美侯服之宣风,底贡厥獒,戒明王之慎德,所谓‘敬识百辟享’也。”(《日知录》卷二《汝其敬识百辟享》)


  《礼》以道行。顾氏论《礼》,以其为天地之序,人伦之常,故强调其移易风俗、纲纪社会之功用。其论中有云:“郊社之礼,所以仁鬼神;射乡之礼,所以仁乡党也;食飨之礼,所以仁宾客也。亲亲而仁民,仁民而爱物,而天下之大经毕举而无遗矣。”(《日知录》卷六《肫肫其仁》)他认为,学《礼》乃所以承天之道而治人之情者:“礼者,本于人心之节文,以为自治治人之具,是以孔子之圣,犹问礼于老聃,而其与弟子答问之言,虽节目之微,无不备悉。语其子伯鱼曰:‘不学礼,无以立。’《乡党》一篇,皆动容周旋中礼之效。然则周公之所以为治、孔子之所以为教,舍礼其何以焉。”(《亭林文集》卷二《仪礼郑注句读序》)学《礼》有助于治国:“明乎郊社之礼,禘尝之义,治国其如示诸掌乎?”(《日知录》卷四《禘于太庙用致夫人》)学《礼》可为后世之鉴:“古先王之为后世戒也至矣。欲其出而见之也,故亡国之社以为庙屏;欲其居而思之也,故子卯不乐,稷食菜羹,而太史奉之,以为讳恶。此君子安而不忘危,存而不忘亡之义也。”(《日知录》卷六《子卯不乐》)


  《春秋》以道义。顾氏论《春秋》,善于考往鉴来,借古讽今。他认为,《春秋》乃圣人性命之文:“夫子之文章莫大乎《春秋》。《春秋》之义,尊天王,攘戎翟,诛乱臣贼子,皆性也,皆天道也。故胡氏以《春秋》为圣人性命之文。”(《日知录》卷七《夫子之言性与天道》)《春秋》为天下后世治人之书:“夫《春秋》之作,言焉而已,而谓之行事者,天下后世用以治人之书,将欲谓之空言而不可也。”(《亭林文集》卷四《与人书四》)


  可见顾氏之经学,完全不同于那些雕琢辞章、缀辑故实的俗儒之学,亦大异于那些注虫鱼、命草木的腐儒之论。其弟子潘耒谓其“叹礼教之衰迟,伤风俗之颓败,则古称先,规切时弊,尤为深切着明。”(潘耒《日知录序》)后学黄汝成亦曰:“其言经史之微文大义,良法善政,务推礼乐德刑之本,以达质文否泰之迁嬗,错综其理,会通其旨。”(黄汝成《日知录集释序》)可谓中肯之论。

 

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