荀子是先秦时期最为杰出的思想家之一，不仅在儒学发展史上，而且在中国思想和中国文化发展史上都占有重要的地位。四十年来，学术界始终比较关注荀子的研究。据初步统计，到目前为止，国内已发表的有关荀子的研究文章超过了三百五十篇，专著七部，还有二十余部思想史、哲学史著作列有专章讨论荀子思想。下面将四十年来荀子研究的发展线索、主要观点及存在的问题做一简要述评，以供读者参考。
一、研究概况
四十年的荀子研究大致可以分为三个时期。第一个时期从五十年代初到六十年代中期（1954—1965）；第二个时期即“文化大革命”时期（1966—1976）；第三个时期从“文革”结束到目前（1977—1995）。三个时期的政治气候、意识形态、学术取向各不相同，故荀学研究也呈现出不同的阶段性特征。
五、六十年代是荀子思想研究的开创和初步发展阶段。这一时期共发表研究文章四十余篇，内容涉及哲学（自然观、认识论、辩证法）、教育、音乐、逻辑、经济、伦理、人性论、无神论、政治、法律，以及荀子的思想渊源、荀子对先秦诸子的批判等。可以说，荀子思想的主要方面都被展开了。建国以后，思想理论界和学术界开始大规模学习、宣传马克思主义哲学，并努力运用辩证唯物主义和历史唯物主义的理论和方法研究中国哲学史。在这种思想背景下，人们完全接受了日丹诺夫关于哲学史是唯物主义的发展史，是唯物主义同唯心主义的斗争史这一哲学史定义。宣传唯物主义和批判唯心主义成为这一时期哲学史研究的基本价值取向。这对荀子思想研究产生了重要影响。一方面，荀子作为中国哲学史上最有代表性的唯物主义思想家，受到了充分的重视和肯定，被誉为“先秦时期唯物主义哲学的集大成者”；另一方面，荀子思想同唯心主义哲学家的对立和斗争被不适当地强调和夸大了，认为荀子的对立面是孔子和孟轲，其思想是“和孔丘、孟轲针锋相对”的。政治上，荀子代表了新兴地主阶级的利益，其政治立场和哲学党性是完全一致的。这一时期，人们对荀子思想一致肯定，几乎没有什么争论。这不能说是一种完全正常的学术现象。
值得一提的是，这一时期，老一辈学者杜国庠的《荀子从宋尹黄老学派接受了什么？》、《中国古代由礼到法的思想变迁——荀卿和韩非的思想关系》等文章对学术界产生了较大影响。
第二时期（1966—1976），众所周知，这是文化遭到革命的时代，根本不可能有正常的学术研究。所谓的荀子研究被绑上了批林批孔和评法批儒的战车。从当时发表的十来篇文章看，不仅谈不上什么学术价值，反而还造成了一些认识上的混乱，如把荀子划到法家阵营，置于孔孟的对立面，等等。对此，我们当然可以弃之不顾，但是，那种政治戕害学术和学术趋附政治的深刻教训则是应当永远记取的。
第三时期从1977年开始到目前。这一时期的荀子研究不断走向深入并达到全面繁荣。这一时期又可以分为三个阶段。
第一阶段从1977年到1984年。打倒“四人帮”以后，学术界迎来了自己的春天，人们首先对“文革”时期对荀子思想和形象的歪曲进行了拨乱反正，否定了荀子属于法家阵营的论调，恢复了其儒家的本来面貌。同时，一些学者突破了“文革”前对荀子的认识定式，对荀子哲学的属性和理论局限提出了新的看法，如认为荀子的宇宙观是形而上学的宇宙观（包遵信：《论荀况宇宙观的形而上学特征》，载《历史研究》1977年第4期）；荀子是从客观唯心主义向主观唯心主义倾斜的唯心主义哲学家（宋祚胤：《论荀况的宇宙观》，载《社会科学战线》1980年第1期）。这些观点是否经得起推敲可另当别论，但至少打破了此前荀子研究众口一辞的沉闷局面，引起了一定的学术争鸣。
1979年出了两部著作，一是“北京大学《荀子》注释组”注释的《荀子新注》（中华书局，1979年版）。该书以王先谦的《荀子集解》为底本，吸收了一些前人和现代人的研究成果，对《荀子》三十二篇作了校勘和注释。每篇都有说明，对内容给予简要介绍和分析，书后附有《荀况生平大事简表》、《部分名词和人名简释》、《部分词条索引》《人名索引》。此书的优点是注释简明易懂，便于初学，缺点是校勘不够严谨，有些校改缺乏充分的依据。
另一部专著是夏甄陶的《论荀子的哲学思想》（上海人民出版社，1979年版）。该书对荀子的自然观、人性论、社会观、政治论、认识论、逻辑思想、辩证法因素和形而上学局限以及荀子对百家之学的批判继承、荀子哲学思想的历史地位与历史命运进行了系统深入的阐释，基本上代表了此前荀子研究的最高成就。其不足之处是受传统哲学史研究方法论的影响，将荀子思想同其政治立场、阶级属性联在一起，个别结论不免有教条化倾向。
第二阶段（1985—1989），发表文章近百篇，除原有论题外，新开辟的领域有荀子的心性论、人学思想、思维方式，荀子对扬雄、司马光、魏源等人的影响等。这几年正是文化讨论方兴未艾之际，人们开始放弃唯物唯心两极对立的研究方法，转而从文化角度审视荀子思想，特别是荀子与孔孟儒学的内在联系，由突出孟荀的对立，转为强调二人的相同相近。从总体上说，这一阶段虽然在一些具体问题上提出了某些见解，但基本上没有大的突破，没有产生有影响的观点。其原因，恐怕是随着文化热的兴起，以及重新评价唯心主义哲学，人们的眼光越来越集中于孔孟正统儒家，由于学术取向的转移，作为唯物主义代表的荀子无论在传统文化中的地位，还是在人们心目中的地位都远不如从前了。
第三阶段从1990年到1995年，荀子研究掀起了一个前所未有的高潮。这表现在三个方面：
1.1990年10月，在山东临沂市召开了建国以来首届全国荀子学术研讨会。会议由山东孔子学会、临沂地区社会科学联合会等单位联合主办，来自全国各地的近五十位专家学者向大会提交了近三十篇论文（包括专著）。与会者就荀子与齐文化的关系、荀子的经济和管理思想、荀子的政治和哲学思想展开了热烈讨论。这次会议不仅集中交流了近年荀子研究的成果，而且对今后的研究工作起到了推动作用。
2.出版了三部专著。A、1991年9月，上海三联书店出版了郭志坤的《荀学论稿》，该书共二十二章，二十四万余字，是迄今为止荀学研究部头最大的一部。作者除了对荀子的政治、经济、法律、教育思想以及人性论、历史观等传统论题进行阐发，还论述了荀子的自然科学观、宣传思想、语言艺术，讨论了荀子与稷下学宫的关系，荀子与《诗经》、《尚书》的关系等新课题。该书内容丰富系统，论述详尽具体，从研究方法到学术取向都与以前有所不同。不足之处是，作者对荀子明显抱着偏爱态度，因此，对荀子一些思想的评价不够平实，有拔高溢美之嫌；对荀子某些思想的把握也不够准确；个别材料的引用重复过多。B、1992年4月，中国社会科学出版社出版了高正的《〈荀子〉版本源流考》一书。《荀子》一书的历代版本不下百种，互有长短，通行的《荀子集解》虽较完备，仍有不足之处。是书作者搜求历代所传版本，详加考核比较，归纳为十八个系统，分析了每一系统的特征，勾勒了其源流及递变过程，考订其刊刻年代，评论得失。书后附有《〈荀子〉宋椠善本重要异文校勘记》，为研究荀子，特别是注释解读《荀子》提供了可贵的资料。C、1993年10月，中国和平出版社出版了方尔加的《荀子新论》。该书五章十一万字，分量虽不重，但颇有特点。作者接受前人的观点，将荀子视为正统封建礼教的创立者和代表，因此对之抱一种鲜明的批判态度。作者指出，荀子的唯物主义是以政治为本位的实用主义的唯物主义；荀子的礼论是后世形成的扼杀人性的封建礼教的前身；荀子的道德思想其实是反道德的。所以，荀子对儒学的改造，实为一种倒退。但此书也存在明显的不足，比如，作者认为二千年害人的儒学不是孔儒，而是荀儒，但作者对这一重要观点的阐述不够系统有力，特别是对荀子后世儒学发展及与中国文化的关系缺乏具体的分析。因而对荀子历史作用的把握不够全面。
3.研究范围扩大，提出了一些新观点。这几年，人们对荀子的生态思想、民俗思想、交往思想、社会管理思想进行了探讨，对荀子与管仲及《管子》一书的关系、荀子与庄子思想的异同、荀子与黄老之学的关系进行了研究，在荀子的历史命运、荀子的学派归属等问题上提出了新的观点。所有这些表明，荀子研究已经达到了一个新的水平。
二、观点述要
前面对荀子研究的发展过程和主要成果作了介绍，为全面反映荀子研究的成就，现就有关荀子研究中的不同学术观点撮要列述于下：
（一）自然观
在哲学史研究中，自然观、天道观、本体论、宇宙论等范畴是相近或相通的，人们在使用时往往并不严格区分。本文遵循通常的习惯，将这些内容归结为自然观。荀子的自然观涉及世界的本质问题、人与自然的关系问题等。对这些问题，学术界有几种不同看法。
1.唯物主义自然观。这是学术界占主流地位的观点。持这种观点的学者认为：在荀子哲学中，天是客观现实的自然界，是唯一实在的物质世界，自然界的生成发展是天地阴阳变化的结果；自然界万物是由统一的物质性的“气”构成的，“气”是构成多样性事物的共同的物质本原和基础；在形神关系上，先有物质的身体后有其精神，形体是第一性的，精神是第二性的，精神依附于身体；自然界和人类社会各有自己的职能和发展规律，两者有区别，不能相互影响，更不能相互取代。
有同志提出，荀子的唯物主义自然观并不象人们认为的那样杰出，它存在着重大缺陷：其一是神秘论，即自然界的内在规律是神秘莫测的，人类没有必要也没有能力认识；其二是循环论，自然界不是一个不断递嬗、不断进化的过程，宇宙间的物质变化只是一个链环式的静止循环过程；其三是天命论，荀子没有否定主宰宇宙万物的人格神——上帝（天），而是充分肯定了上帝在人类历史中的地位和作用。（曾振宇：《荀子自然观再认识》，载《东岳论丛》1990年第3期）
2.唯心主义自然观。1980年，宋祚胤在《论荀况的宇宙观》一文中提出，在荀子哲学中，天地以“诚”化成万物，是客观唯心主义，而“诚”产生于人心，归根结底是心产生万物，指挥万物，客观唯物主义被纳入主观唯心主义。总之，“荀况宇宙观的本体论是肇始于客观唯心主义，归结为主观唯心主义，即使偶尔有一点唯物主义，但终于消失在唯心主义的汪洋大海之中了。”这一观点提出后，至今尚无人附合。
3.二重化世界观。宋立卿在《荀况的二重化世界观》（载《河北学刊》1989年第3期）一文中提出，心、物二重化世界观是荀子哲学的基础。她认为，荀子关于物即现实物质世界的论述具有唯物论倾向，但荀子宇宙观中的天还具有本体含义，作为化育万物的根据、主宰者“无形”之天是本体、是道，本体之天超越“现象之天”，主宰现象界。总之，荀子哲学讲“本体之天”（大道）生成、变化现象（物质）之天。
（二）天人观
天人观实际上是自然观的一部分，由于在荀子哲学中占有特殊地位，故对有关成果做一单独介绍。
1.关于天人相分与天人合一。一种观点认为，天人关系是自然和社会、物质和精神、客观和主观的关系，荀子是主张“天人相分”的唯物主义思想家，他否定了神秘主义的“天人合一”论。
另一种观点认为，荀子既区别了社会规律和自然规律，又不否认二者的联系，强调人可以认识、利用和征服自然。
第三种观点认为，在荀子哲学中，人有自然之人和礼义（社会）之人的二重性，天也有自然之天和意志之天的二重性。当天作为客观自然界、人作为礼义道德之物时，荀子强调天人的区分，“天人之分”指天和人各有不同的职分；当天作为超出于万物之上的天命、意志之天时，就走向了“天人相合”，天人共同依据于礼义而存在和变化，因而天与人以礼义为基本准则合而为一。天人之分与天人相合并不矛盾，前者是低层次的、具体的，后者是整体的、形而上的。（闵仲：《试论荀子天人关系的“分”与“合”》，载《管子学刊》1991年第2期）
2.关于“知天”与“不求知天”。荀子在《天论》篇中同时提出了“知天”与“不求知天”问题，对此，人们有不同解释。其一，侯外庐等著的《中国思想通史》把知天与不求知天视为两种场合下的不同态度，荀子说：“大天而思之，孰与物畜而制之。”不求知天是针对“大天而思之”来说的，知天是针对“物畜而制之”来说的。
其二，夏甄陶认为，不求知天就是反对对自然界进行主观臆测，任意造说，把外来的、主观的成分附加给自然界，反对冥思苦索地去追求神秘主义的“知天”。所谓“知天”，就是按照自然界的本来面目来认识自然界，特别是要认识自然界的规律，按照自然规律办事。
其三，不求知天是指：既然自然界和人类社会职能相异，因此人类的职责主要是认识人类社会自身的规律，而不应该去认识自然界本身独具的内在特性。知天是指“知其所为”，“知其所为”包括众人学礼和圣人秉承天意，“知通乎大道”。荀子的逻辑是，既然意志之天高于一切，统领一切，那么掌握了意志之天，一切具体的人事、自然问题也就迎刃而解了。（闵仲）
（三）认识论
对荀子的认识论，人们有两种看法：
1.唯物主义反映论。学术界大多数人都赞同这种观点，认为：在认识来源问题上，荀子肯定认识和知识是具有认识能力的主体对可以被认识的客观对象的反映；在认识过程方面，荀子区分了感性认识和理性认识，并正确把握了两者的关系；此外，荀子还提出了“虚壹而静”的认识方法，以此克服认识的主观性、片面性；在知行关系上，荀子重行，把行看作认识的来源和目的。
2.唯心主义先验论。宋祚胤认为，荀子的认识论属于唯心主义先验论，理由是：其一，荀子主张养心识物，心支配道，道产生物，物之理包含在人之心当中；其二，荀子主张行止于礼，道物相离。在知行观上，荀子既不是把行作为生活实践，也不是把行作为学习认识的根本途径，而是把他的政治主张见之于实行。
（四）人性论
性恶论是荀子最引人注目的思想观点之一，讨论文章很多，有一定的分歧意见。
1.先天性恶论。传统观点认为，荀子的人性指人的原始的自然本性，即人的自然的生理本能以及情欲，人的本能和情欲与礼义辞让、忠信相悖，是恶的根源，人性中没有礼义道德因素，道德（“伪”）是对人的自然本性加工改造的结果。荀子的性恶论虽然否定了孟子的先验道德论，但仍然是一种抽象的、先验的、唯心主义的人性理论。
2.后天性恶论。有人提出，荀子的性恶论不是一种先天性恶论，而是后天性恶论，理由是：A、天生的自然本性无所谓善或恶，恶是自然本性在后天发展的结果；B、荀子并没有否定物欲本身，物欲与人性恶并没有必然联系；C、人具有“性质美而心辩知”的天生素质，这是人从自然本性转化为社会属性的生理根据。（吴乃恭：《荀子性恶论新议》，载《孔子研究》1988年第4期）
还有人认为，荀子的性恶论绝非是“唯心主义的先验人性论”，“化性起伪”理论的提出，从根本上否定了先验人性论的存在根据，其人性论只能是一种后天道德观。（徐忠有：《荀子“性恶”论新论》，载《东北师大学报》1989年第6期）
3.孟荀人性论异同。过去，人们从唯物唯心两极对立出发，强调孟荀人性论的差异，近年来人们则强调二人的相同。有人提出，孟荀人性论同大于异，二者不存在根本对立。理由是：第一，二人都是从人兽区别来为人性理论确立界说的；第二，在人性的构成上，他们实际上都承认人性中有善恶两种成分，都论述了人性的自然和社会两个方面，也都认为只有通过人的社会属性的节制才能表现出人的善良品质；第三，在对人性进行后天培养的可能性和必要性问题上，他们都提出了思路相近的论证；第四，在善恶起源上，他们都主张抽象的人性论，但又都提出了物质生活条件和后天社会环境制约和影响着人性的思想；第五，他们都重视个人自觉能动性的发挥；第六，他们都有相当程度的人性平等思想；第七，他们的人性理论都有着为新兴地主阶级服务的共同阶级实质。同上面这些相同点相比，他们在先天人性善恶的抽象设定方面的对立只具有表面的意义。（杨正馨：《也谈孟子荀子人性理论之同异》，载《郑州大学学报》1991年第1期）
（五）辩证法思想
荀子认识到自然界和人类社会是处于运动变化之中，但他提出的是辩证的发展观还是形而上学的循环论？对此学术界有不同认识。
一种意见认为，荀子的宇宙论属于形而上学的循环论，理由是：“不求知天”缩小了认识范围，在方法论上具有形而上学性质；“学有所止”否认了人的认识具有历史局限性，封闭了取得客观真理的道路；否认自然界的永恒运动和发展，把客观世界的变化归结为周而复始的循环论。总之，荀子哲学中虽有不少辩证法因素，但却倏忽即逝，形而上学的宇宙观因素贯穿其思想的各个方面而成为荀子哲学体系的骨架。
另一种意见认为，荀子在社会历史观方面虽有形而上学缺陷，但其基本倾向属于朴素辩证法的宇宙观，因为：其一，矛盾对立是普遍存在的，接触到了辩证法关于对立统一的观点；其二，提出了矛盾诸方面的对立斗争是宇宙万物变化运动的原因；其三，猜测到了矛盾的对立面是相互依存、相反相成的关系；其四，提出了由量变而引起质变的辩证观点。
（六）荀子的学派属性
关于荀子的学派属性，历史上就有不同认识，四十年来人们先后提出了几种看法：一种观点认为，荀子是儒家的伟大代表，他始终没有离开儒家的立场（侯外庐：《中国思想通史》）。与此相近的观点认为，荀子是儒家左派，是儒家中唯物主义与社会进步主义传统的开端者（刘蔚华：《稷下荀学体系》，载《齐鲁学刊》1991年第2期）。第二种观点认为，荀子学于儒而背儒，他在综合百家之学基础上创立了自我一家的荀学（郭志坤：《荀学论稿》）。第三种观点认为，荀子既是儒家，也是法家。第四种观点认为荀子是法家。第五种观点认为，荀学既包涵儒家思想，但又非醇儒；既包涵道法家思想，但又非法家。荀子属于黄老学派（赵吉惠：《荀况是战国末期黄老之学的代表》，载《哲学研究》1993年第11期）。
与学派归属相关的一个问题是荀子与孔孟的关系。一种观点认为，荀子思想与孔孟之道一脉相承、荀子将孔孟创立的儒学发展到一个新阶段；另一种观点认为，荀子叛逆了先秦孔孟的原生儒学，荀学是儒学的没落和倒退，荀子是孔孟的罪人。
（七）荀学为何受冷遇
1.荀学的历史地位。荀子无疑是一位杰出的思想家，但他的学说在后世的遭际并不见好。直到清末，谭嗣同、梁启超才从反面肯定两千年来支配中国思想界的是荀学。现代学者对荀学的历史地位也有不同认识。一种观点认为，从儒家来说，真正代表封建制度的思想是“礼表法里”的荀子思想，而不是孔子的思想，荀子是真正代表中国封建制度的思想的开山者（杨荣国：《中国古代思想史》）。另一种观点认为，荀学在儒家发展史中始终没有取得正宗地位，不在道统之列，经常处于儒家中的次要角色，俨然如异端（刘蔚华）。
2.荀子为何长期受冷遇。现代学者一致认为，荀子在封建时代一直不被推崇、尊奉，对导致这一点的原因却有不同看法。一种观点认为，荀况的唯物主义无神论思想不适合上台以后的封建地主阶级的需要，因为地主阶级的政治稳定以后，他们所需要的精神支柱往往不是理智的论证，而是蒙昧的迷信。有人甚至把荀子的天道思想和认识论看成是封建异端思想。另一种观点认为荀学的命运是由其学说本身的原因造成的：过分强调等级差别，导致君民严重对立；主张外力约束，否定心性方面的自我修养；礼法兼用，王霸并重；主张“从道不从君”，不利于统治阶级；强调天人相分，不信怪力鬼神。总之，荀子的主张太显露，太具体实在，致使统治者只能部分地默默地用其实，而不便于倡扬于世。（刘周堂：《论荀学的历史命运》，载《孔子研究》1992年第1期）
责任编辑：高原