中国台湾 黄俊杰
[提要] 当代学者对孟子学的研究有两条途径：一是哲学／观念史的进路。所关注的问题是：①性善论。这是孟子学的要义。“性善”之说是包括诸多“单位观念”的“观念丛”。各家说解抉发不同层面而有所创获。“性善”包含“人皆有自由意志”(梁启超)；“自由与平等”(钱穆)；性善论与人心不可分，“仁义在内，性由心显”(牟宗三)。“即心言性”。“心”、“性”是核心概念，是人的道德实践的动力与根源，“道德本心之善”与“实存心选择之自由”二者并行不悖(袁保新)。性善论基本上是自律伦理学，在不放弃其思想本质的前提下，通过自我转化，可在现代社会继续发挥作用(李明辉)。②心身关系。以孟子学的“心学”为中心，涉及心与身的关心。主流观点是“即心言心”。从“身体哲学”立场探讨孟子心学的新动向，方兴未艾，且涉及“知言养气”，新见迭出。③知言养气论。以“知言养气”为中心展开，触及“心一气一形”三者的关系，及孟子“践形”理论。一是历史／思想史的进路。最常见立场是将孟子及其思想放在历史或文化脉络中加以考察，与数千年中国历史变局相表里。未来孟子学研究可拓展的新领域有三：
儒学诠释学的开发；东亚儒学史孟子学比较研究；从“身心合一”立场重采孟子新学的内涵及其发展。
一、前 言
这篇论文写作的目的在于检讨20世纪(尤其是近年来)中外学术界关于孟子学研究的成果，并对未来研究方向提出几点展望。为了集中讨论的焦点，这篇论文并不打算也无必要全面列举孟子学研究论著书目，而是想以问题为导向，检讨“哲学／观念史研究进路”(本文第二节)，以及“历史／思想史研究进路”(本文第三节)这两种不同阵营的学者，研究孟子学所怀抱的问题意识及其主要创见。本文第四节则在上述回顾与检讨的基础上。提出未装孟子学研究可以加以拓展的三个新领域：(一)儒学诠释学的开发；(二)东亚儒学史上孟子学的比较研究；(三)从“身心合一”立场重采孟子心学的内涵及其发展。
二、孟子学研究成果的回顾(一)：哲学／观念史的进路
当代学者对孟子学的研究，基本上可以区分为两大阵营：一是哲学／观念史的研究进路；二是历史／思想史研究进路。前者在研究方法上将《孟子》视为与社会政治经济变迁无关的哲学文献，并有意无意间假定孟子思想体系内各个观念或概念有某种自主性，并在这个假设上解剖孟子学中的重要概念。后者则将孟子及其思想放在历史或文化史脉络中加以考虑，尤其注意分析孟子学在思想史中之浮沉变化。这两种研究进路虽然取径不同，方法互异，但是相辅相成，交光互影之处极多。我们为了讨论的方便，所以勉强
将它们区分为两个阵营，依序加以回顾。
从哲学／观念史进路研究孟子学的当代学者，著作发表最早的是英国哲学家李查兹(I．A．Richards)。李查兹所撰《孟子论心》这本书(Mencius on the Mind：Experiments in Maltiple Definition)①出版于1930年。李氏并非汉学家，对中文原典的解读能力非常有限。他自己在这本书的序言中说，他的《孟子论心》是以三个月时间与在北京的中外友人讨论后所撰写，他对《孟子》的翻译多仰赖中国友人如燕京大学李安宅先生等人的协助。李查兹出身于语言哲学，在语意学上有一定成就，他曾与c．K．Ogden合撰《意义的意义》(The Meaning of Meaning)②一书，将语言的功能区分为“指涉的”(“referential”)与“感性的”(“emotive")二种，此书虽非以专业哲学家作为对象而撰写，但它在非专业哲学界却有一定的影响力。
李氏的《孟子论心》一书倾向于分析哲学的立场，全书共分四章，其中最重要的是第三章《孟子的心学》，全书的论述有时不免流露某种过于胶着于字面涵义(literalism)的倾向。李氏对孟子心学的主要看法及其解释，对中国学者而言虽然可能卑之无甚高论，但是他对孟子心学的研究所提出的十二个问题仍颇有意义：③
(1)孟子所谓“性”涵义何在?
(2)“心”涵义何在?
(3)“志”涵义何在?
(4)“心”、“性”、“志”有何关系?
(5)“性”与“四端”有何关系?
(6)以上各项与“仁”、“义”、“礼”、“智”又有何关系?
(7)“仁”、“义”、“礼”、“智”应作何解?
(8)“仁”、“义”、“礼”、“智”与其他诸德(如理或道)有何
关系?
(9)欲从何而来?
(10)“气”指何而言?
(11)“气”与“志”之关系又如何与“四端”等发生关系?
(12)“气”又与不动之“心”有何关系?
《孟子论心》第三章基本上就环绕着二述问题展开分析，他的论点虽然大部分中国学者都耳熟能详，但是，他提问题的方式及其分析的方法则很有启示之价值，再加上李氏英文行文流畅，使这本书深具可读性。李氏所提的这十二个问题，在后来的孟子学论著中，也有许多学者不断加以思考。
当代学者研究孟子心学时所关怀的问题意识与1930年代李查兹所关心者相近，我们稍加整理，大致有以下几组问题：
(1)孟子性善说的依据何在?“性”与“心”有何关系?性善说有何现代涵义?
(2)孟子思想中“心”之本质如何?“心”与“身”有何关系?
(3)孟子养气之学内涵如何?孟子之“气”与“心”、“形”有何关系?
这三组问题是近数十年来孟子学研究中，常被学者提出的问题，钱穆(宾四，1895—1990)、徐复观(1903—1982)、唐君毅(1908—1978)、牟宗三(1909—)等人贡献卓著，近年来李明辉、袁保新、杨儒宾、信广来、池田知久、黄俊杰等人亦多所论述，兹依问题先后次序分别就各家创见加以回顾。
1．性善论
性善论乃孟子学要义，《孟子·滕文公上》云“孟子道性善，言必称尧舜”，正一语道出孟子宗旨。然则性善之说内涵如何则各家说解互有出入。1923年，钱穆在无锡江苏省立第三师范学校教授国
文时，编有讲授《论语》及《孟子》的讲义，1978年修订重版成为《四书讲义》，其中《孟子要略》发挥孟子心学之义颇详。钱穆认为，孟子之贡献有三：一是发明性善之义；二是言养气；三是言知言④。钱穆认为，欲探究孟子道性善之原本真意，最佳方法自当专就《孟子》原书，即就孟子所自言者，就其所用之辞语以阐说孟子自有之观念；就其所用之事证，以证孟子真实用意之所在。他认为晚清陈阑甫《东塾读书记》讨论孟子性善，虽其见解或尚未能深入．然其所用方法，较为可取⑤。本于这种研究方法。钱穆指出：孟子道性善，包涵二义：一是启迪吾人向上之自信；：二为鞭促吾人向上之努力。故凡无向上之自信与向上之努力者，皆不足以与知孟子性善论之真义。若从别一端论之，则孟子性善论，为人类最高之平等义，亦人类最高之自由义。人人同有此向善之性．此为平等义。人人能到达此善之标的，此为自由义⑥。我们可以说：钱宾四先生论孟子性善说之创见，在于他指出孟子性善说包涵“自由”与“平等”二义，确发前人之所来发。
孟子性善之说可以视为一个包括诸多“单位观念”(“unit- ideas")的“观念丛”(“ideas complex")，当代学者从“性善”这个“观念丛”，各自抉发不同面向而有所创获。除了钱宾四先生指出孟子性善说隐涵“自由”与“平等”二义之外，梁启超(任公，1873—1929)晚年所撰而到1983年才被发现刊布的《孟子之教育主义》遗稿中，也提出孟子性善论包含“人皆有自由意志”此一假没．他说：
持自力之教者，必以凡人皆有自由意志为前提。有自由意志，然后善恶惟我自择．自由然后善恶之责任始有所归也(持定命之说者，则必谓人类无自由意志，然后可。盖一切皆有立乎人类之上者以宰制之，人类不过如一机器，受宰制者之指挥而动，不复能自由也。持极端性恶之论，其结果亦必至
使人不能负善恶之责任，盖吾性既本恶，则为恶乃生理上心理上当然之事，谓之有罪，毋乃冤乎)。故孟子于人之不以自力求向上者，诃之目自暴，曰自弃，日自贼(俱见前)。又曰：“人必自侮．然后人侮之。家必自毁，然后人毁之。国必自伐，然后人伐之。”又曰：“天作孽，犹可违；自作孽．不可活。”(《离娄》上)又曰：“祸福无不自己求之者。”(《公孙丑》上)盖谓本可以自由为善，而甘于为不善，故责任无可遁也，其发明自我本位之义，至深切矣。①
这是梁任公讨论孟子学的诸多言论中，最具创发性之见解。
牟宗三对孟子心学之论述最为丰硕，在早年出版的《中国哲学的特质》(1963年初版)揭其大旨，在《心体与性体》(1 968年初版)及《从陆象山到刘蕺山》(1979年初版)中畅其源流，而在《圆善论》(1985年初版)中通过对《孟子·告子上》的疏解而集其大成，精义全出。他对孟子学的创见可以以他所说“仁义内在，性由心显”八字加以综括。他指出，孟子性善论与”心”不可分，并阐述孟子性善说即主张人之道德内在于其“心”中。牟宗三说：
孟子之槃槃大才确定了内圣之学之弘规，然自孟子后，除陆象山与王阳明外，很少有能接得上者。孟子言性善，其言性善之关键唯在反对告子之“生之谓性”，其正面之进路唯在“仁义内在”。“内在”者是内在于心。“内在于心”者不是把那外在的仁义吸纳于心。合而为一，乃是此心即是仁义之心，仁义即是此心之自发。……此心就是孟子所谓“本心”。孟子云：“非独贤者有是心也。人皆有之。贤者勿能丧耳”。此所谓本心显然不是心理学的心，乃是超越的本然的道德心。孟子说性善，是就此道德心说吾人之性，那就是说，是以每人皆有的那能自发仁义之理的道德本心为吾人之本性，此本性亦可以说就是人所本有的“内在的道德”⑧。
当代学者中论证孟子性论与心学必须合观者指不胜屈，但以牟宗三先生诸多论著创获最多。
在孟子性善论这个课题上，近年来贡献较大的是牟宗三先生弟子袁保新和李明辉。袁保新1992年发表《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》一书，析论孟子学中的“人禽之辨”、“王霸之辨”、“义利之辨”三大课题，此书第三、第四章探讨孟子性善论．发挥精义甚多。袁保新首先从历史背景着眼，指出孟子性善论，主要是针对当时反儒学的人性论逆流(如杨朱、告子等)，企图借人性观的诉求来反对儒家的仁义教化，因此才发展出的一种卫道性的学说。袁保新认为，孟子与告子之间的争论．一方面是对“人性”概念的理解不同，另一方面则是针对“仁义”究竟内在或外在而发。因此，对孟子人性论的把握，我们绝对不能遗忘孟子“仁义内在”的基本立场。袁保新这项论断与当代学者之意见若合符节。早在1967年葛瑞姆(A．C．Graham)撰文论孟子人性论之背景时．就指出：汉代以前典籍中涉及人性问题的多半是在思想家争辩之际或是在综论哲学思想时所提出。但是，葛瑞姆对孟子性善论的理据却认为尚有一间未达，他引《易传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”一语，认为“善”是性之成效，“性”必须落实实践始可以言“善”，他并引苏轼(1036—1101)《苏氏易传》及胡宏《胡子知言》为据⑨。这项论点值得商榷·李明辉近著针对这类论点有所驳正(说详下)。最近卜爱莲(Irene Bloom)也为文指出．孟子人性论与其说是一种学说，不如说是一种论证。孟子在与梁惠王、齐宣王之类统治者或杨墨之流学者争辩之际，逐渐发展出他的性善论⑩。这些论点都可以与袁保新互相发明。
袁保新指出：孟子人性论挣脱“生之谓性”的传统及其附带的经验主义的理解模式，建立了“即心言性”，一种具先验性的理解形态。这种理解进路，旨在说明人与禽兽迥然有别的道德经验、
价值生活，因此“心”、”性”作为孟子人性论中的核心概念，一直被理解为人的道德实践的动力与根源。而孟子主张“性善”，亦即就人性中原具有足以为善的能力，来肯定“性善”，并非将“善”推出去，外在于人性。成为“人性所向”，而非“人性所是”。他认为，孟子所说“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”中，第一个“善”字与第二个“善”字·分属两个层次，因此，我们不应因为人有为不善的事实，而强迫修改孟子的“性善论”为“人性向善论”。袁保新又认为：就理论诠释效力而言，孟子虽然主张性善，但是在他“身一心一性”的理解架构中，“道德本心之善”与“实存心具有选择之自由”，并行不悖，适足以说明人何以为不善。现代人每每以人之为不善的事实，怀疑孟子性善论是否过于简化，或过于天真，其实多半是忽略了他所揭举的性善论，主要是用以阐明人类道德生活的超越真理，而非一种经验理论。就理论涵蕴而言，孟子人性论所发展出的天道观，并未修改传统“天人合德”的信仰，以及机体论的世界观，只是将天道的无边义蕴系属于人性本真的实现过程中．一方面保留住大道的超越性不致遭“智测”“观解”的简化，另一方面也真正树立起人性在历史进程中，为实现道德理想而奋斗的意义。就哲理性而言，孟子这种实践的形上学，应该更能为现代心灵所接纳(11)。袁保新就孟子性善论所提出的上述论点，均颇能阐发幽微。近数十年来．讨论孟子告子及荀子性论之论著无虑数十，其较著者如黄彰健(12)、刘殿爵(D．C．Lau)(13)、陈大齐(14)、大滨皓(15)、史华慈(Benjamin I． schwartz)(16)诸家，其所提出之基本论点，均可由袁保新上述论点加以综括。
近年来阐释孟子性善论最为精详的学者是李明辉。李明辉系牟宗三弟子，早年治学从康德哲学人手，在德国完成学位返国后，即致力于康德原典之译述工作，译出康德的《答何谓启蒙》、《通
灵者之梦》、《道德底形上学之基础》及《论永久和平》等四部专著，并附有译注及导言。李明辉在这个基础上，从事儒家与康德之比较研究，创获甚多．撰有《儒家与康德》一书(17)。这本书收录李明辉比较孟子学与康德哲学之论文，其中《儒家与自律道德》一文对康德伦理学中的“自律”之概念提出完整之阐释，并藉此说明何以儒家伦理学基本上是自律伦理学。这篇文章也对牟宗三先生之判定朱子为“别子为宗”，提出了说明。《孟子与康德的自律伦理学》和《再论孟子的自律伦理学》二文则根据康德的“自律”概念来阐释孟子的伦理学思想。《孟子的四端之心与康德的道德情感》一文透过这两个概念之比较，说明孟子与康德伦理学在主体性架构方面的基本差异，并且指出孟子与康德采取了共同的主体性架构。以上四篇论文对近年来关于“以康德的概念诠释儒家思想”的争论有所澄清。《从康德的“幸福”概念论儒家的义利之辨》一文，则借讨论康德哲学中道德与幸福的关系，来阐释儒家的“义利之辨”。这篇论文指出儒家的义利之辨基本上代表一种“义务论伦理学”(deontological ethics)的观点，即坚持道德意义的“善”独立于非道德意义的“善”，反对将前者化约为后者。李明辉认为这种伦理学不一定排斥非道德意义的“善”，而只是反对以之为道德价值之唯一的或最后的判准。故在第二个层次上，它仍可能接受功利原则作为衍生的道德原则。李明辉通过康德对孟子学之基本思想内涵所作之厘清，实具有本质上的贡献。
李明辉阐释孟子性善论的专著是1994年出版的《康德伦理学与孟子道德思考之重建》一书，列入中央研究院中同哲学研究所《孟子学研究丛刊》(18)。这部书所关怀的中心问题是：传统儒学如何能在一个多元化的现代社会超越不同文化之差异，而证成其道德普遍主义的立场(19)?李明辉一向关怀儒学之现代转化问题，著柯《儒学与现代意识》(20)《当代儒学之自我转化》(21)二书，其基本看法大
致认为儒学可以在不放弃其思想本质——“内圣外王”的基本架构的前提下，透过自我转化而在现代社会中继续发挥其作用。当代懦学在这种自我转化的过程中表现出一项特色，即是凭藉西方哲学的概念和理论对儒家传统重新加以诠释和定位。李明辉以当代新儒学的代表人物(尤其是牟宗三先生)及其主要问题为例，说明当代儒学如何透过西方哲学来进行自我转化。在这种现代关怀的动机的驱动之下，李明辉论述孟子性善论，以康德伦理学与儒家思想在本质上的接合点——两者均肯定道德自律——为起点，运用牟宗三先生的研究成果为基础，进一步比较两者之同异。提出一种创造性的诠释。李明辉在此书中所采取的论述策略，系透过康德哲学中“理性的事实”之概念来诠释孟子的道德思考，藉康德伦理学的论证策略来证成孟子心性论，并且澄清有关孟子学的各种误解和质疑。这部书中所提出之诸多论点有破有立，所立者能自成一家之言，所破者则多能发人深省，如驳贝克(L．W．Beck)解释康德“理性的事实”之不当(22)；如驳孙星衍、焦循、陈大齐及傅佩荣所持“孟子主张人性向上论”之说法(23)，都很能澄清包括葛瑞姆(A．C．Graham)等人在内的当代学者对孟子性论的误解。李明辉认为，“人性向善论”并非一个新的论点，因为对孟子心性论的这类误解由来久矣。这类的误解基本上建立在一个错误的假定上，此即：如果我们承认良知本身为具足．将使道德之修证、学习及教化成为无意义之事。但李明辉的探讨已显示：既然孟子心性论属于道德先天论，我们自不能忽略其中的隐默面向；而透过“隐默之知”这个概念，我们足以否定上述的假定。因为纵然孟子肯定人人均本具可以随时呈现的良知，这并非意谓人人均是现成的圣人；因为在一般人，良知之“知”仅是一种未经反省的“隐默之知”，有待于自我修证或学习，始能在自觉中贞定其自己。这冲修证或学习的工夫不但不足以否定自身具足的“见成良知”，反
而必须以之为俄据(24)。
以上所回顾的是关于孟子性善论的研究文献及其近来的新发展。
2．心身关系论
第二组问题是以孟子学中的“心学”为中心，涉及“心”与“身”之关系，近数十年来学术界对这一组问题研究成果颇为丰硕，而以战后港台新儒家学者所发表论述最为可观。
唐君毅在《中国哲学原论》各卷中，对孟子心学多所阐发，稍加归纳约可成为以下几项论点：(a)孟子之学就是心学，而且孟子思想中的“心”是原始的素朴之心。唐君毅说：“孟子之言心，乃直就心之对人物之感应之事上说。此心初乃一直接面对人物而呈现出之心，初非反省而回顾内观之。”(25)(b)孟子学之精神在于兴起心志以立人。唐君毅说：“近乎有会于孟子言心性之善，乃意在教人缘此本有之善，以自兴起其心志，而尚友千古之旨，……吾对整个孟子之学之精神，遂宛然见得其中有一‘兴起一人之心志，以自下升高，而向上直立之道’，自以为足以贯通代孟学之三大变中之义旨。斯道也，简言之，可姑名之为‘立人’之道。”(26)(c)孟子学之关键既在于“心”，特重人之兴起心志，故孟子人禽之辨根本关键不在于辨人与兽不同“类”，而在于使人自觉其为人。唐君毅对孟子心学之解释，不论在孟子解释史或当代儒学史上都深具意义(27)。
除唐君毅之外，牟宗三对孟子心学亦贡献卓著，胜义纷披，其主要创见约有二点：(a)牟宗三在诸多论著中一再指出，孟子学就是“心性之学”，此“心”即为“道德主体性”。牟宗三说：“中国儒家主宗为孔孟，故此中国思想大传统的中心落在主体性的重视，亦因此中国学术思想可大约的称为‘心性之学’。此‘心’代表
‘道德的主体性’(Moral subjectivity)，他堂堂正正地站起来，人才可以堂堂正正地站起来。”(28)(b)牟宗三指出：孟子思想中的“心”具有自我立法性，是一种既主观而又客观的“心即理”之心。牟先生又在《圆善论》一书中指出：“依孟子，说自律(立法性)即从‘心’说，意志即是心之本质的作用。心之自律即是心之自由，心始有活动义，心之明觉活动(无动之动)即自证其实际上是自由的。这实际上是说，自由的即是客观上是自由的(这客观以理定)。心之明觉活动亦含有‘智的直觉’在内，故能自证其为自由。康德所说的‘良心’之作用俱含在此明觉之活动中(知是非之独知)，但不只是主观感受(感受亦并非是感触性的感受)，且亦是道德之客观进场。这即是把康德所说的‘良心’提上来而与理性融合于一。此一既主观而又客观的‘心即理’之心即是吾人之性。”(29)牟宗三之特殊创见在于指出孟子思想中的“心”具有“自我立法”之作用(30)。
相对于唐、牟二先生，徐复观的创见在于指出：孟子思想中的“心善”是其性善论的根据。徐复观说在孟子思想中：“心在摆脱了生理欲望裹胁时，自然呈露出了四端的活动。并且这四种基本活动的形态，虽然显现于经验事实之中，但并不为经验事实所拘限，而不知其所自来，于是感这是‘天之所与’；亦即是‘人之所受以生’的性。这是孟子由‘心善’以言性善的实际内容。换言之，孟子在生活体验中发现了心独立而自主的活动．乃是人的道德主体之所在，这才能作为建立性善说的根据。”(31)
以上所说唐君毅、徐复观、牟宗三阐释孟子心学，都采取或倾向于“即心言心”的途径。这个研究途径是孟子心学研究的主流。近年来美国柏克莱加州大学哲学系的信广来研究孟子学，基本上也采取这个研究途径。信广来专研儒家思想史，尤长于孟子学，曾发表多篇论文析论孟子之心学(32)，他最近正在撰写三部关于孟子
及儒学的专书：第一本是Mencius and Early Chinese Thought；第二本是Devolopment of Confucius-Mencius Thought，研究朱熹、王阳明与戴震；第三本是The Spirit of Confucian Thought。第一本书的稿子已经完成，此书的路线是分析孟子伦理学的重要概念，如仁、义、礼、智、信、心等概念．第四章分析孟子哲学中的“义”与“心”。他认为，关于孟子“义内”之说有三种解释：第一种解释认为人生而倾向于“义”，但只有在人实践“义”此一行为时才能证明“义”的内在性。第二种解释认为人类天生而具有“义”之质素。第三种解释则认为人之所以知“义”乃源于“心”。信广来认为前两种解释皆不可取，只有第三种解释才能充分解释《孟子·告子上》第四及第五章的论证(33)。信先生这种说法肯定在孟子思想中“义”源于“心”，这是可以成立的见解。我过去为文讨论古代儒学中的“义”的概念时也指出：孔子将“义”与“君子”结合，赋“义”以德性之涵义。孟子出而“义”乃进而成为人之“四端”之一，取得内在涵义、社会涵义及宇宙涵义。孟子之外的其它思想家对“义”此一观念之解释又有不同；杨朱为我；墨子尚天志；荀子强调“以义制利”则为法家之兴起铺路。在思想史的背景中，杨朱、墨子及荀子论“义”均得其一偏，只有孟子在“义”的内在涵义、社会涵义及宇宙涵义之中建立一动态之统一体。孟子所持义利之辨之思想史意义，亦由此彰显无遗(34)。
关于孟子学中的心学这个问题的研究，除了“即心言心”的旧途之外，近年来亦有学者从“身体哲学”之立场探讨孟子心学而新见迭出。这个关于孟子心学研究的新动向，正方兴未艾，而且处处涉及孟子的“知言养气”说的诸多面向，所以我们就转入学者对第三组问题的研究成果之检讨。
3．知言养气论
孟子心学研究的第三组问题以孟子“知言养气”论为中心而展开，触及“心一气一形”三者之关系，更涉及孟子“践形”理论的新解释，这是近年来在孟子学领域中逐渐受到注意的课题。
这一组问题的“问题意识”基本上源出于《孟子·告子上》：
公都子问曰：“钧是人也．或为大人，或为小人．何也?”
孟子曰：“从其大体为大人．从其小体为小人。”
曰：“钧是人也。或从其大体，或从其小体，何也?”
曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。
心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先
立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”上文中“大体”、“小体”二词，注家解释不一。赵岐云：“大体，心思礼义。小体，纵恣情欲。……比方天所与人情性，先立乎其大者，谓生而有善性也。小者，情欲也。善胜恶，则恶不能夺。”焦循《正义》大致循赵岐思路。朱子《集注》则云：“大体，心也。小体，耳目之类也。官之为言可也。耳司听，目司视，各有所职而不能思，是以蔽于外物，则亦一物而已。又以外物交于此物．其引之而去不难矣。心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽；失其职，则不得其理，而物来蔽之。此三者，皆天之所以与我者，而心为大。”朱注较赵注通达。循朱子思路，则孟子思想中之心身关系乃成为一重大课题，值得探索。
早在1936年梁启超演讲《儒家哲学》时，就提出儒家思想中的“心体问题”，他注意到孔子很少舍耳目手足而专讲心，到了孟子之后心学才渐趋发达(35)。梁任公虽然提出心身关系这个课题作为研究的对象，但是他一笔带过，未及细论。研究这个课题而比较严谨的论著，近年来才逐渐出现。
近年来从身体哲学立场，探讨先秦思想史上的身体观，著述最为丰硕的是杨儒宾。从杨儒宾所发表的论著看来，他大致认为：先秦儒道思想(尤其是孟子学)提出了许多独特的观点，例如“身～心一气”三者并列而实质同一的人体观；人的精神修养会在躯体上显明征兆；人身兼具宇宙性与社会性，它是由构成宇宙律动的阴阳二气组合而生，然又嵌镶在社会人文的变化脉动里，两者随时保持中道之平衡；人身有一种“无思之思”的感通能力，可以名之为“身体思维”；“气”既是身体与心灵底层一种前意向的流行，也是人身与自然底层共通的本质，其性质不宜以唯心一唯物对分区别之。杨儒宾的研究论点，极有创新价值，亦具有发展之潜力。近40年来，港台地区之中国思想史研究论著虽多，然不论其研究取向或方法有何差异，其所探讨之问题皆属“第一序”(First order)的问题，如经世思想的实际内容如何，儒家道德形上学如何与康德哲学结合，儒家价值取向等问题；较少涉及属于“第二序”(Second order)之问题，如中国思想家之思维方式有何特征等。杨氏所研究之身体观，在当前国内学术界而言，颇有创新价值；就国际学界之状况言，亦可以与国际学人互相切磋。例如日本前辈学者汤浅泰雄(1925一)曾指出，中国的形上学是从身体出发，西洋的形上学是从物理出发。他认为中国的心理学是一种所谓“meta-medical psychology'’，这一项看法极具原创性。汤浅先生在他的旧著《身体一东洋的身心论の试み》(东京：创文社，1977年，1986年)一书，以及新著《氯とは何か——人体が發ふる工ネルギ——》(东京：日本放送出版协会，1991年)一书中，均有详细发挥。杨氏之研究可以与汤浅先生之研究相切磋·甚至可以与法国哲学家梅禄庞蒂(M．Merleau—Ponty)之“身体哲学”相印证。
包括杨儒宾在内的当代学者研究孟子学中的身心关系这个问题，在理论上都反对笛卡儿式(Cartesian)的身心二分的世界观，
他们都肯定人的身与心是一个互相渗透并交互影响的有机结构。从这个理论立场出发，杨儒宾认为：战国儒家最重要的身体思想见于孟子学派，而以“道德、身心、气与道的关系”为其主题。这个思想流派的肇始者之一当是公孙尼子，孟子发扬光大之，《管子》四篇及帛书《五行篇》承其余波，并各有所建树。其中，以孟子最为重要。孟子学说中．又以“践形”理论最为根本。(36)杨儒宾对孟子的“践形”理论提出一套新解释，他认为：孟子虽然提出大体小体的分别，也主张大体对小体的轨约作用，但透过持志养气的历程后，大体可以彻底转化小体。小体转换其存在的性格后，成为大体外显的一种表征，有德君子可以啐面盎背，仁义充乎四体，因此，旁人从其表面的躯体即可体会其人内在的精神向度。当人充分转化其躯体后，由于全身已为浩然之气流注，而浩然之气是人意识底层与世界同流的一种模态，因此，随着人之“践形”，可以感受到与万物合而为一的境界。换言之，人身躯结构的充分精神化与人意识结构的宇宙化或超个体化，同时生起(37)。杨儒宾指出，孟子学中的所谓“践形”，是指人经过一番努力后，可以充分体现人的身体。这种观点当然预设着：现实的人的身体都是不完整的，要使身体趋于完整，只有经过一种朗现潜能的工夫，并在人的身体上显现出来，才算完成人身应有的模态。《管子》四篇言“形全”、“身全”，其语意尤为清楚。根据这种践形的理论，人的生理现象不是中性无记的。依据孟子的理论，有德君子的身体不能这样看待，因为有德君子之所以有德，并不是徒守条文规范的道德而已，它一定会在人的身上显现出来。在人身上显现出来最重要的一种征兆，乃是它具有道德的光辉，孟子称呼此光辉现象为“生色”。当君子生色时，“啐然现于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”(《孟子·尽心篇上》)。不但如此，连学者的移瞬转睛、声音高低、言谈举止，都不是中性的，它们都具有道德的涵义，而且具有精
神的向度(38)。
顺着这个观点，杨儒宾接着研究1973年出土的马王堆帛书《五行篇》，认为作为《五行篇》作者的思孟后学之学说的重点，乃是将道德实践不断的意识化、精神化、主体化，而其往内深层化的途径有二：一是道德行为的深化，外在的德行变成内在的德之行；一是小体的精神化，外在的躯体变成内在精神流行之表征。这两种途径同时进行，同步完成(39)。
近年来研究孟子后学思想中的“身心关系”的学者．持论大致也与杨儒宾若合符节。池田知久最近研究马王堆汉墓帛书《五行篇》中的“身心关系”，认为《五行篇》作者的主张不止于“心”君临于身体渚器官“体”之上，而且支配那些欲望和认识等，通过人的身体性与物质性的拨无，人从身体所受之束缚解放开来，将“心”升华至一种世界精神或绝对理性之境界。这个作为世界精神或绝对理性的“心”，意味着是“仁、义、知、礼、圣”等“五行”之“德”在最终的完成阶段，因此落实在“天下”、“国家”之范围。透过这些论点，马王堆汉墓帛书《五行篇》在人的“人”的内面和“心”的外面之两者一致的地方“天下”、“国家”，终于确立完成“五行”的“德”之“君子”自主性的核心之命题(40)。黄俊杰最近的研究也认为：孟子生命哲学中关于“养气”、“存心”到“践形”的这一套思想以及“大体”“小体”的说法(41)，都在孟子后学手中保留了下来，而且更加细致化。孟子后学强调以“心”统率“身”．并将“心”分为“中心”与“外心”，认为“中心”比“外心”更为基本而具有普遍必然性。孟子后学强调通过“思”与“慎独”的工夫，来完成“心”对“身”的统摄。从《五行篇》作者的思想中，我们看到了盂学的“内转”——从孟子的内圣外王兼顾，转而讲求“心”的内敛反思及专一。从思想史立场看，孟子后学昕呈现的思想的“．内转”．与秦汉之际儒家思想之朝向宇宙论或本体
论发展的思想倾向是互有关连的，前者可以视为后者的一种表现。就其内容而言，《五行篇》与《礼记》的《大学》及《中庸》两篇的思想(尤其“慎独”概念)，有相当密切的关系(42)。黄俊杰又认为，《五行篇》中的“形于内”一语，是思孟后学身心观中最具关键性的一种概念。“形”字应作内省的“呈显”解，而不能作外铄的“使之成形”解。所谓“内”是指“中心”而言，是抽象的价值意识，而不是具体的空间或脏器。《五行篇》作者强调人必须经由“思”(以“天道”作为“思”的对象)的工夫，而将道德实践加以意识化，从而使人不再受到有形的躯体的束缚，而能与无形的“天道”相终始(43)。此外。蒋年丰最近也从“形气”的观点，指出荀子和思孟后学在这上的认知差距极大，因此，自然无法接受思孟五行说的内涵(44)。黄俊杰也从孟子后学思想之“内转”的观点，对苟子之所以批判孟学的思想原因，提出一套新解释，他认为：以《五行篇》为代表的思孟学派，主张“仁义礼智圣”等五种德行(所谓“五行”)皆源于“心”(所谓“形于内”)。从荀子的立场看来．这种“心”的概念与苟子的“心”貌同而实异。貌同者是其表象．双方皆注重“心”的自主性，但其异者则极具关键性。思孟学派强凋“心”的主体性及超越性，荀子则强调“心”的社会性与政治性。荀子的“统类心”所关怀的不是个人成德的超越根据，而是个人成德过程中所必然牵涉的社会政治诸般现实问题．尤其是礼法制度建构的问题。所谓“僻违而无类”，就是指思孟之偏离“可知可能之理”(《荀子·解蔽》)问题而言。苟子的“道”与思孟的“道”大异其趣。荀子的“道”是“在人文历史之事物中，所发现之普遍法则或规律”，相对而言，我们可以说，思孟的“道”是超时空的，而荀子的“道”是在时空之中的。前者的理想性特浓，后者则处处顾及现实问题(45)。这种解释为荀子非孟提出一种新的理解角度。
以上这一系列最新的研究成果，到了杨儒宾最近的一篇论文《儒家身体观的原型》中，获得了最有系统的整理。杨儒宾这篇论文是以孟子的践形观为中心，探讨先秦儒家身体观的系谱并区分为四个发展阶段：(1)在孟子以前，儒家最重要的身体观是威仪观，这种思想强调身体的社会性，尤其强调身体与礼的关系。(2)孟子的践形观则是儒家身体观第二步发展，强调身心一体，人身原则上乃是精神化的躯体，孟子这种思想与他提出“形一气一志”一体三相．以及“志至气次”的想法关联甚深。(3)孟子后学提出的“精气一德气”学说是先秦儒家身体观第三步的发展，《管子》四篇及帛书《德行》、《四行》两篇的作者分别在孟子践形观的基础上，提出了统合身心与统合世界的气之理论，这种“精气一德气”可视为道德意识的身体向度。(4)荀子提出的礼义身体观代表第四阶段，这种身体观强调统类心与礼义对于身体的对治功能。先秦儒家的身体观以“礼”及“气”为核心概念，以荀子为代表的礼义身体观强调人身的社会性；以孟子为代表的践形观强调人身的精神性；以《管子》四篇及《易传》为主的气化身体观强调人身的自然性。先秦儒家身体观开出来的社会、心性、自然三向度原则上可以并存，但在先秦时期，这三个向度尚未被辩证地统一起来。其中孟子的践形观因为彰显了原身心气一体，以及道德意识对身体的生成关系，对后世影响特大，所以可视为先秦时期儒家最重要的身体观(46)。
当代学者对孟子心学研究的第三组课题的探讨，近年来的取向颇为相近，都不约而同地指出孟子心学实与其气论有密切关系，养气工夫之所至可以使身体“精神化”(杨儒宾用词)或精神身体化，这种气论与身体观到了孟子后学手中更加发展，而可以称之为孟学思想史上的“内转”(黄俊杰用词)。
但第三组课题还牵涉到一个重要问题，这就是孟子养气学说
中的“知言”与“养气”的工夫论问题。这个问题是宋代以降孟学思想史的重要问题，朱子(1130—1200)认为“知言”先于“养气”，这种解释引起最近七百年来中、日、韩三国儒者的强烈批判，深具思想史的意义(47)。但在《孟子·公孙丑》中“知言”、“养气”之确切意涵，在当代学者中引起各种争辩，人自为说，家自为书，各是其所是而非其所非，各家撰述无虑百数(48)。但李明辉最近对这个问题的研究，却颇有澄清之作用。李明辉认为孟子“知言”与“养气”这两种工夫均以“心”作为主宰，“知言”是以心定言，“养气”是以心御气，主要工夫均在“心”上作，其效果则分别表现于“言”和“气”上。但是在告子的义理系统中，“言”却是首出的概念，其是非正误自有其客观的标准，非“心”所能决定。如此一来，“心”不再是道德法则与道德价值之根源，其作用仅在认识客观的法则，奉之为准则，并且以此来控制感性生命(气)。但是从孟子的观点看来，告子既未能把握真正的道德主体(即在道德上能立法、能知是知非的“本心”)，则已失其大本，所以告子既不能“知言”，亦不能“养气”。尽管告子能先孟子而不动心，但这只是一时的表面效果，终究无法持久。从李明辉的疏解中我们可以看出，《知言养气章》虽然主要在说明孟子工夫论，但却牵连到其整个义理系统；而透过对“知言养气”章之疏解，我们得以确定孟子义理系统的基本型态(49)。
在本节对孟子心学研究文献的回顾中，我们以孟子性善论、心身观及养气说等三组问题作为引导，检讨当代学者的研究成果。我们可以看出：当代学者之有心于孟子心学研究的，都是港台新儒家或与他们有直接或间接学术传承的学人。在这三组问题中，“心身观”及“养气说”由于1973年马王堆汉墓帛书《五行篇》等的出土，而拓展了新的研究视野，产生新的课题，未来仍有发展的空间。
三、孟子学研究成果的回顾(二)：历史／思想史的进路
当代学者研究孟子学术采取的第二种途径是“历史／思想史的进路”。这种研究途径最常见的立场就是将孟子及其思想放在历史或文化的脉络中加以考察，探讨其思想史的地位及其意义。所以，“脉络化”(Contextualization)是区分第一种与第二种研究途径的重要指标。采取“历史／思想史”途径研究孟子学的有徐复观、胡毓寰、金谷治(1920)、加贺荣治、伊东伦厚(1943—)、近藤正则、黄俊杰等。
从已发表的论著内容加以归纳．采取“历史／思想史途径”的学者，比较关心问题如下：
1．孟子在何种历史背景中凭藉何种文化资源思考问题?孟子的历史观如何?其间蕴藏何种问题?
2．宋代孟子学大兴的历史背景何在?宋儒的孟子学争议有何思想史涵义?
3．朱子如何解释孟子学?朱子的解释何以激起后代儒家之批判?其中之转折变化有何思想史问题?
4．清代孟子学有何新发展?有何思想史之意义?当代学者对孟子学进行思想史研究的论著，为数甚多，方向不一，但是基本上都直接或间接涉及以上这四个中心课题，因此我们依序回顾其研究成果。
1．孟子思想的历史脉络
关于一组问题，几乎所有关于孟子及其思想的通论性著作都有所涉及，如1934年胡毓寰的《孟子事迹考略》∞．叙述孟子成长
事迹、学问渊源、宦游踪迹及乐道生活均颇为详细，此书多引清儒崔述《孟子事实录》及林春溥《孟子年表》以为据；日本金谷治(51)、加贺荣治(52)、伊东伦厚(53)等人所撰的通论性著作，皆于孟子的时代背景多所著墨．论点大同小异。1991年山东邹县的人士所撰《孟子家世》一书，更详考孟子家世及其传承(54)。黄俊杰在1993年的《孟子》一书中，归纳孟子对他所处的时代感受最深的有三种现象：(1)急功近利的社会风气；(2)王道政治的失落：(3)攻伐征战的频繁。黄俊杰认为，孟子所建构的他的时代图像，与20世纪现代史学工作者所建构的战国时代的历史图像，并没有本质上的差异。功利心态的流行，当然是与春秋时代以来社会经济的日趋繁盛互有关连；而各国政客的短视与战争的频仍，也与周天子权威的崩溃以及封建体制的逐步瓦解，有深刻的关系。生于这样一个时代的孟子，他时时受到感愤之心的催迫，使他“不得已”起而批判他的时代，并在激烈的批判中导引时代走向他理想中的正途(55)。
孟子所处的固然是所谓“历史的不幸”(56)的乱世，但是孟子绝不屈服．“道性善，言必称尧舜”(《孟子，滕文公上》)，以他强烈的历史意识，以“三代”及尧舜作为最高典范，批判纷争不已的战国时代。黄俊杰的研究指出：孟子的思想有其文化史的背景作为凭藉，孟子的思维方式有两大特征：第一是“具体性思维方式”，孟子对抽象原理的思考常在形象思维的脉络中进行。孟子常常将人的存在及其活动，置于具体而特殊的时空情境中加以思考，因此，人的“历史性”(Historicality)在孟子的思维世界中就特别为之突显。第二则是“联系性思维方式”，孟子强调人的生命绝不是单面向的存在，人的现实生命有其超越的依据。在自然世界与人文世界之间，在大宇宙与小宇宙之间，在个人的身体与道德心之间，在群体与个体之间，都构成存有的联系(57)。黄俊杰又进一步指出：孟子思想中的人，是一种多层次、多面向的存在。人的本质，
表现了自然秩序与人文秩序之间的连续性，心理层与生理层之问的连续性，以及宇宙的无限性(所谓“天命”)与经验世界的有限性之间的连续性。孟子思想中的人．并不是宇宙中孤零零的存在，人的最高本质是可以与宇宙的本体感应互通的，这种对于人的概念·是以远古以来中国的萨满教(或巫教)的文化胎盘作为其公分母的(58)。黄俊杰更顺着(他认为的)孟子思想的文化史脉络，认为：中国远古以降的“联系性宇宙观”，在战国季世文采教化日益隆盛之后，面对了来自荀子的强烈批判。从思想史二场来看，“思孟五行说”继承古代中国的“联系性的字宙观”，代表古学的延续，苟子说思孟“案往旧”，可谓得其情实。相对而言，苟子对这个悠久的宇宙观的挑战，所提出来的种种学说，才是名符其实的“造说”，在思想史上创新的成份远多于守旧(59)。这是从文化史观点提出的新解释。
当代学者都注意到孟子的历史解释中所潜藏的诸多问题。1994年中央研究院中国文哲研究所举办的“孟子学国际会议”中，钟彩钧的论文就指出：圣贤典范的建立在孟子学中居于中心之地位，他并分析孟子论述圣贤的三种方式：(1)客观陈述圣贤言行；(2)讨论问题时引证圣贤言行；(3)自述自行而与圣贤一致。孟子道统说中最重要的有三位圣贤：舜是性善说的典范，文王是诸侯的模范，孔子则为孟子自身所取法(60)。但是，在孟子思想中尧舜作为圣贤典范却隐含诸多问题，过去就有许多学者注意孟子思想中的舜的传说的问题(61)，但均浮光掠影，未及深论。陈熙远最近通过对儒家圣王典范的具体分析，为儒家“内圣外王”的实质意涵，提供一个新的理解角度。他指出：虞舜之所以成为儒家“内圣外王”的典范，并非因为他既“圣”且“王”：分别完成内在的道德修养与外在的政；亩成就；也不是他因“圣”而“王”：凭藉一己完美至善的道德感召力量来平治天下。而是他终能即“圣”即“王”；个
人道德生命的充融圆满与整个人类社群的臻至完善，乃是相互涵摄而同步开展的。虽然虞舜所展现的圣工圆满境界，固然有其特殊身份与位阶的配合，并非人人可以臻至，但是孔孟之所以肯定“人皆可以为尧舜”的真谛，正在于肯定人人皆可以在本身特殊的时空环境与人际脉络中，完成一己进德修业的“内圣外王”(62)。陈熙远这篇论文在相当程度内澄清了孟子学中的圣贤典范的相关问题。
2．宋代孟子学
孟子学的兴起是在宋代(960～1279)，尤其是北宋王安石(1021—1086)变法引孟子学为知己，遂激起宋儒对孟子政治思想的争辩。过去有关这个问题的研究如近藤正则(63)、杨志玖(64)、夏长朴(65)以及最近的徐洪兴(66)等人的论文，虽触及北宋孟子学升格这个问题的若干面向，但尚未全面将这个问题放在思想史脉络中加以考量。黄俊杰的《宋儒对于孟子政治思想的争辩及其蕴涵的问题——以孟子对周王的态度为中心》这篇论文，环绕着以下问题展开分析：何以孟子不尊周的行为与思想，在宋代(而不是其他时代)才引起如此大的争议?换句话说，是在何种历史情境之下，孟子学中的一些议题才在宋代思想家中获得注意或争论?黄俊杰认为：宋儒对孟子政治思想争辩的引爆点在于孟子不尊周王并游说诸侯以一统天下的行为。孟子不尊周王之所以成为引爆点，实有其北宋政治史的特殊背景在焉。从北宋建国以来的大环境来看，孟子不尊周王这件事实所潜藏的王霸异质论与君臣相对说，对北宋以降中央集权的政治体制，以及尊王的政治思想，均形同水火。而就王安石变法特别标榜孟子作为精神标竿而言，孟子无形中为王安石新法运动背书，遂不免激起反新法的人士的批判。在这两大政治史因素的辐辏作用之下，孟子的不尊周王终于成为众矢之的，引
爆宋儒的孟子学争议。黄俊杰这篇论文指出：在宋儒的孟子学争议中呈现三大问题：(1)王霸之辨隐涵着理想主义与现实取向两种政治态度的对立。拥护孟子尊王黜霸的宋儒，大致都抱持理想主义，以理想中的“三代”作为论政的标准，以尧舜作为取法的对象，王安石就是典型的代表。反之，批判孟子的宋儒倾向于将三代秦汉隋唐一体视之，从现实角度论政，司马光(1019—1086)即为代表人物。(2)君臣之分问题起于孟子所持“大有为之君必有所不召之臣”的主张。孟子的君臣相对说实本于战国时代士气高涨而国君多好战好利之徒的历史背景，但是宋儒却在宋代的历史脉络中批判孟子．例如司马光就基于他以名分论为基础的政治思想，以及反王安石新法的政治立场。对孟子大加挞伐。(3)宋儒不论是尊孟或非孟双方，在争辩中都奉孔子为最高权威，引孔子之原始教义以支持各自的论据。但支持及批判孟子的双方对孔子所传的“道”，却有不同的解释。批判孟子的宋儒指出孔子之“道”乃“君君臣臣”之道，是支持宋代上下阶层秩序的“道”；而支持孟子的人如朱子则认为孔子之“道”乃是“仁义”之道，人人皆可得而行之。朱子为了替孟子辩护而提出的对“道”的新诠释，与朱子对历史的解释思路一贯，对于宋代的既成权力结构，具有相当的挑战性(67)。以上各项论点可以在相当范围内澄清第二组问题群的重要面向。
第三组问题群则环绕著朱子的孟子学解释及其反动而提出，诚如钱宾四先生在《朱子新学案》中所说：“朱子距今仅八百年，后人之阐发容未能尽。而反朱攻朱者，多不出于百家众流，而转多出于儒学之同门。盖自有朱子，而儒学益臻光昌。自有朱子，而儒学几成独尊。于是于儒学中与朱子持异见者乃日起而无穷。群言淆乱，所争益微，剖解益难。”(68)朱子融贯《四书》为一体，朱子的孟子学解释虽于孟子思想颇有乖离，但仍具有重要之思想史意义。黄
俊杰的研究指出：朱子之孟学解释融合开新与守旧于一炉而治之，朱子之在注释经典之中建立以“理”为中心之哲学体系，为旧瓶注入新酒，最可反映中国思想家守先以待后、继往而开来之特质。朱子在对孟学的诠释之中努力于融会《四书》之思想成为一圆融之体系，使之成为取代《五经》权威之思想基础，为此下七百年来之儒学思想发展决定基本方向，为功厥伟。在朱子对孟学的诠释中寓有深刻的“道问学”思想倾向，盖朱子本《大学》以释《孟子》，故取径在儒学传统中特近乎“道问学”一系之思想进路并站在此一基本立场综罗汉唐“旧学”与北宋以降“新知”成为新体系，从知识问题之角度重新诠释孟学之道德主体性问题。朱子释孟之贡献在此，其限制亦伏因于此(69)。
在朱子的孟子学解释中，杨祖汉在最近的论文《朱子对孟子学的解释》一文中，择定朱子对(1)义利之辨，(2)“四端”及“求其放心’’以及(3)“知言养气”这三项孟子学的重要课题的解释，加以分析。杨祖汉认为，朱子孟子的“义利之辨”的解释，大抵合于孟子及儒学通义，朱子对真正的道德行为，必须是为了义之故而行，而不是只求行为合于仁义之意很能掌握，但杨祖汉认为我们并不能据此便说朱子的思想全合于孟子，而为自律的伦理学。杨祖汉又指出：朱子对孟子的心性论的说法，大体是依他自己特殊的思路来理解，常常曲解孟子。在这一部分中，朱子亦有一些说法表面看是合于孟子所说的本心之义的，但其实只是貌似，朱子的想法仍是不同于孟子。朱子在论知言养气处，则在文义的解释上，虽有不合于原文脉络之意义，但却对孟子思想，有进一步的阐明引申之功。朱子的诠释表面不合孟子，但却是对孟子蕴藏之涵义表而出之。杨祖汉认为：朱子对孟子义理的理解有三个面相，即有合于原义的，有不合于原义的，有表面不合而却有阐微之功者(70)。
朱子对《孟子·公孙丑上》的解释，是近七百年来儒学史的一大争议点。黄俊杰的论文指出：朱子为《知言养气》章作集注，并在《语类》中细加诠释，赋古典以新义，融旧学与新知于一炉而冶之，巨细毕举，曲畅旁通，自成一家之言。朱子之诠释方向，乃在于通过“穷理”以达“知言”，由此而臻于“养气”之境界。朱子大致是本乎《大学》“格物致知”之立场，以重新诠释孟学之精义于儒学复兴之宋代。朱子所持之理气二分及心物二分之立场，就其系统本身而言，固自成一家之言，然其说自16世纪以后，备受东亚近世诸儒之批判，此固因彼时朱子之学已由草莽一跃而至庙堂，时移势易，朱学已成为官方意识型态，故抨击政治弊病者乃兼及朱子之学；然亦因自16世纪以降，宋世二元论之说渐失其活力，而为一元论之思维模式所取代所致(71)。
朱子的孟子学解释上承二程学说，近藤正则就指出：朱子对《孟子·告子上》的解释深受二程影响(72)；但下开朱子学者之孟学观点，例如张九成(1092—1109)即为一例，近藤正则的研究就指出此一事实(73)。最近蒋秋华研究张九成的《孟子传》也发现：张九成对义利观念的解释，上承孟子，绍述宋儒“天理”、“人欲”二分之架构，继承旧说者多，发明己意者少。蒋秋华指出，张九成撰《孟子传》于宣扬洛学颇著功绩(74)。
3．清代孟子学
清代孟子学是当代学者研究孟学思想史另一个集中心力的领域。就截至目前为止已发表的论著观之，学界较为关心的有三人：戴震(1724～1777)、焦循(1763—1820)与康有为(1858—1927)。
戴震作为18世纪中国思想史的代表人物(75)，他的《孟子字义疏证》(成书于1777，年)一直是清代孟子学研究的一大焦点。早在1941
年日本学者安田二郎(1908—1945)就研究《孟子字义疏证》，指出此书在思想上有三项立场：客观主义，欲望的解放，与主知主义的倾向(76)。高桥正和注意到《孟子字义疏证》反对佛道二氏之学的所谓“本来主义”的主张(77)，他也指出《孟子字义疏证》一书中的“道”是以“达道”贯通“人道”与“天道”(78)。桥本高胜注意到戴震从自然的观点来看人性(79)。山井涌(80)与周兆茂(81)则分别讨论《原善》、《孟子字义疏证》、《孟子私淑录》及《绪言》等的成书年代问题。关于戴震的孟子学之最新的研究，是岑溢成的《戴震孟子学的基础》这篇论文，岑溢成指出：“性善论”是戴震《孟子》学的基础，“一本论”则是戴震“性善论”的基础。戴震的人性论，重点就在于：自然的天性禀赋以必然的礼义为极则，必然的礼义乃是自然的天性的具体的充分实现。礼义的充分实现就在自然的天性禀赋的充实和完成。饮食情欲，都是人自然的天性禀赋。礼义的充分实现，必须包含这些天性禀赋的充实和完成，而不是对这些天性禀赋的排斥或否定。这样的观点，可以分为实质的与形式的两个方面：强调礼义为天性禀赋的实现和完成的，是实质的方面；强调“必然为自然之极则”的，是形式的方面。这是戴震人性论的一体两面。形式的方面，就是所谓的“一本论”。实质的方面，就是所谓的“性善论”。戴震的人性论在形式上则为“必然为自然之极则”的“一本论”，在实质上则为礼义为天性禀赋的实现和完成的“性善论”。这种意义的“性善论”必以“一本论”为其形式，这种意义的“一本论”也必以“性善论”为其实质(82)。
焦循的《孟子正义》是清代孟子学的一大成就。林庆彰最近的研究指出，焦循撰写《孟子正义》根据当时之善本赵岐《孟子章句》，广纳诸家学说，并汇编乾嘉以前清儒学术之资料，而且考证义理融于一炉而冶之，凡此种种成就均奠定焦循《孟子正义》在《孟子》注疏史上的地位(83)。但焦循援《易》入《孟子》，对孟子学
中之”性”、“天”诸概念之解释，均与孟学不契(84)。
19世纪晚期以降，西方列强入侵中国，中国危机日益加深，康有为撰《孟子微》(完稿于1901年)一书，以入世的精神，透过注孟来调融中西思想，与其师朱九江融通汉宋的学风确有一脉相承之处。康有为的思想世界广大悉备，中西兼采，新旧会通，诚为“去种界、同人类”之理想在思想史上的具体实践。以《孟子微》为中心，我们可以看到中西思想如何在清末的中国思想界融合成新的观念与思潮。康有为发现西方近代的民主、自由、平等、社会达尔文主义、重商思想等观念，均可与孟学传统互相融合折中，创造成新的思想素质(85)。
从本节检讨孟子学的思想史研究文献中，我们可以明确看出：孟子的思想与精神深深地浸润在时代的变局之中，并且与数千年来中国的历史变局相表里。因此，“历史／思想史的进路”是探讨孟子学的一个非常有效的途径。徐复观是运用这种“脉络法”(Con- textualization)最为成功的一位当代学者．他将孟子思想放在历史文化脉络中考量，指出孟子的性善说乃历史文化长期累积之结果；他又解释孟子的“践形”是道德主体性之充实及其在现实世界之实践。这些论点都是徐复观论孟子内圣之学最具卓识的见解(86)。中国大陆近年的孟子研究论著之缺陷之一，即在于常将孟子思想抽离于时空脉络来评价(87)，日本市川本太郎研究孟子思想的巨著(88)，也不能完全免于此病。浅井茂纪(89)分析孟子的礼论与王道论，但未及其历史背景，其不足则更昭然若揭了。凡此种种都提示我们“历史／思想史进路”的有效性，值得我们深思。
四、孟子学研究的新展望
从本文第二及第三节对当代研究文献的回顾，可以看出：“哲
学／观念史研究进路”与“历史／思想史研究进路”并不是互相对立而此消彼长的关系，两者间交光互影之处正不在少。第一种研究途径所关心的问题，诸如孟子性善论、身心关系论及养气论等等，在中国思想史的进程中，都一再地被历代诠释者加以思考，或提出解释或另辟蹊径，其间之曲折变化固然是思想史的现象，但是对这些孟子学根本问题的哲学分析，却也提供了极具参考价值的素材。像朱子这样的大儒．不仅在孟子学解释史上居于举足轻重的地位．即以他对孟子学的解释而言，也卓然自成一家之言。从朱子身上，我们也具体地印证了这两种研究进路之不可分与不能分。
现在，我们可以站在现有研究成果的基础上，对未来的孟子学研究提出以下三个新的展望：
1．儒家诠释学的建立
第一个新领域是：我们可以以孟子学解释史为中心，尝试建立襦家诠释学的可能性。中国思想史的特色之一就是它拥有悠久的经典注疏传统，思想家常常透过注释经典而建立自己的思想体系。中国思想史上的经典诠释者，如赵岐(公元?—210)、朱熹(1130—1200)或焦循(里堂，公元1763—1820)之于《孟子》，如何晏(?～公元249)之于《论语》。如杨倞之于《荀子》，都是在一个不同于经典成书时代的另一时空条件之下，重新诠释经典。这些经典的诠释者实际上是他们所处的时代背景、思想氛围以及他们自己的经验之中，来解释经典的意义，因此，在中国特殊的历史文化传统中，形成具有中国特色的诠释学传统。我过去曾说明这种中国诠释学在方法论上牵涉三个问题：(90)
(1)诠释者的历史性。这是指诠释者及其思想都受到特定的历史条件的制约而言。
(2)问题意识的自主性。这是指经典中的问题意识具有生命而
言。
(3)诠释的循环性。这是指经典内部之间，以及诠释者与经典之间有其意义的循环而言。
这三种方法论面向固然与近代欧洲的诠释学有互通之处，但强烈的历史性与现实取向则是中国诠释学重大特征，这个领域具有广阔的研究空间，值得加以探讨。
上述建议可能遭受质疑，有人认为：“只是在近代以来，特别是19世纪以来，当各种有关研究被汇集为一个学术整体时，我们才真地拥有了作为一个学科的解释学。也正是在此意义上我不同意说在东方国家历史上也有解释学传统。例如，古代中国学者对有关经典本文的意义和理解的探究未超出过实用的或准实用的阶段。理论层次上的差别使我们有必要把近代业已成形的西方解释学学说与其它文化区域中的考据和释义学传统加以严格区分。……当代解释学是包括古典解释学在内的当代思想环境诸多因素的综合产物，其构成与性质同古典解释学必然有相当大的差异。在观察当代西方解释学问题时，我们的角度与教授(按：指 L．Geldsetzer教授)的角度有了差别，这就是横向的、跨学科的、综合性的角度与纵向的、直线性历史发展的、纯学术史的角度之间的差别。”(91)这种说法固然有其可以成立的理据，但是我在这里所说并不是指作为现代学术领域的诠释学，而是指中国学术史及思想史上以经典注疏为中心所形成的诠释学传统，这个传统在儒家一系表现得最深切著明。
就其基本形态观之，儒家诠释学至少有三种形态：(1)作为政治学的儒家诠释学：由于帝制中国的政治体制是以君主为主体，而儒家政治理想是以人民为主体，因此，中国文化史上出现一种徐复观所谓的“二重主体性之矛盾”(92)，儒家之价值理想难以在现实世界中实践(93)，‘于是，许多儒家学者在有志难伸之余，以经典注
疏之学术事业寄寓其经世济民之政治理念·如唐代林慎思(见于公元865年之记载)著《续孟子》于晚唐懿宗(在位于859—873)、僖宗(在位于873—888)之乱世，宋儒争论《孟子》于王权高涨之时，康有为(1859—1927)著《孟子微》于20世纪年列强对中国鲸吞蚕食之危机年代，皆寄托其救世宏图于名山事业之中。(2)作为护教学(Apology)的儒家诠释学：历代儒者以经典注疏作为武器，批驳佛老而为儒学辩护者代不乏人，如韩愈(768～824)撰《原道》、《与孟尚书书》，以孟子传孔子之道，认为“功不在禹下”(94))；皮日休(8347—883)主张“去庄列之书，以孟子为主．有能精通其义者，其科选视明经”(95)，皆有诠释经典以护教之用心在焉；晚明张岱(1597—16857)撰《四书遇》融三教于一炉而冶之(96)；清儒戴震在公元1777年撰《孟子字义疏证》斥杨墨异佛老之思想，皆其代表作品。(3)作为解经者心路历程的儒家诠释学：许多儒者透过注经以表述个人企慕圣贤境界之心路历程，如朱子集注《四书》以建立一己之哲学，解释《孟子》“知言养气”说以表诠个人对生命之体认．即系著例。儒家诠释学的这三个突出面向，在孟子学解释史上都以具体的方式呈现，这是我们未来可以戮力以赴的新研究领域。
2．东亚儒学史上的孟子学的比较研究
第二个新领域是：以孟子学为中心，将东亚儒学发展史视为一个有机的整体，从中、日、韩、越等亚洲各国儒者对《孟子》之解释中，分析东亚儒学史之动向。
这个研究领域的提出，是为了在现有的研究成果的基础之上再另辟研究新境。从本文第二及第四节的回顾中可以发现：不论是“哲学／观念史研究进路”或是“历史／思想史研究进路”的孟子学论著，绝大多数都是以中国或日本作为区域研究的对象，也已经
获得了一定的成绩。我们可以在现有的研究基础上，再上层楼，将中、日、韩儒者的孟子学解释作为一个整体，加以比较研究，以增益对东亚儒学史的全面性了解。
过去数十年来国内外学术界在中国思想史上的孟子学研究上，已累积了可观的研究成果，在日本对中世以前的孟子学研究也有井上顺理(1941—)的专书可以参考(97)，但是对李朝(1392—1910)时代朝鲜的孟子学尚缺乏较为全面的研究。根据井上顺理的研究，日本天长四年(公元827年)滋野贞所撰之《经国集》中已引用孟子书之文句，至宽平年间(公元890年代)孟子书已著录于《日本国见在书目录》，此下经鎌仓南北朝时代及室町时代，《孟子》一书在日本流传甚厂，不仅地方学者研习《孟子》，朝廷幕府及博士家亦讲读传授。逮乎德川时代(1600—1868)，儒学研究大兴，派别流衍不可胜数，有朱子学派、折中学派、阳明学派……等等，朱子学派尤为其大宗，朱子之《四书集注》亦为日本儒者所熟知(98)。德川儒者关于孟子学的著就将近五百种之谱(99)，其中具有代表性的作品已收录于关仪一郎主编的《日本名家四书注释全书》(东京：凤出版，1973年)之中，在此之前出版的井上哲次郎与蟹江义丸编的《日本伦理汇编》(东京：育成会，1901年)，以及关仪一节编的《近世儒学史料》(东京：饭塚书房，1924年初版，1976年再版)等书，也都收录相当多的德川孟子学著作。至于李朝时代朝鲜儒者的四书学著作数量亦极为可观，成均馆大学大东文化研究院在1991年编辑影印发行之《韩国经学资料集成》，卷帙浩繁，其中第一集是《大学》与《中庸》注释资料的汇编，第二集是《论语》注释资料的汇编，第三集是《孟子》注释资料的汇编。德川日本与李朝朝鲜儒者所撰写的大量孟子学著作，是我们建立东亚儒学史体系的重要基础。值得我们努力进行研究。
事实上，学界有识之士对东亚儒学史之比较研究亦颇为提倡，
1973年西岛定生就提出构成东亚历史世界的四项指标：日汉字文化；曰儒教；曰律令制；曰佛教。(100)1966年3月阿部吉雄教授在东京大学文学院停年退职前的最后演说，就曾呼吁日本学者挣脱日本民族中心论，以比较之立场研究中、日、韩新儒学之发展(101)。1976年8月7日上午，余英时教授在台北市中华文化大楼以《清代儒学与知识传统》为题发表演说，亦尝呼吁学者从比较思想史之立场，注意儒学在日、韩、越等邻邦之发展。
相应于上述呼吁，到目前为止学界也有部分研究成果，如青木晦藏之研究伊藤仁斋与戴震(102)，高桥正和之研究《孟子字义疏证》与《语孟字义》(103)，余英时之比较戴震与伊藤仁斋(104)，渡边浩研究德川前期的日本如何消化宋学，(105)冈田武彦研究戴震与日本古学派(106)，研究李退溪与元明儒学(107)，野口武彦研究江户阳明学与孟子思想的关系(108)，三宅正彦研究伊藤仁斋与宋元明三代的中国儒家著作之关系(109)，这些研究文献也在中、日比较儒学史上取得一定的成绩。但是，比较全面性的东亚儒学史的论著仍是江山有待。孟子学的比较思想史研究，正是迈向东亚儒学史的全面了解的一个有效的策略点。因此，我们有必要挣脱沟口雄三所批判的“国家归属主义”(110)拓展眼光，将东亚儒者的孟子学一体纳入研究范围。
3．从“身心合一”立场重探孟子心学的内涵及其发展
第三个值得继续开拓的新领域是：从“身心合一”的角度，重新阐释孟子心学的丰富内涵。从本文第二节检讨当代学者对孟子心学的研究文献时．我们可以发现：当代学者研究孟子心学基本上是采取“即心言心”的路线，这个研究进路可以追溯到17世纪的黄宗羲(梨洲，1610—1695)。黄宗羲的“盈天地皆心也”的思想立场，远绍盂子，近承阳明，在他的《孟子师说》中发挥淋漓尽致。(111)当代台港儒家学者析论孟子心学，所见虽互有出入，但是
采取“即心言心”之立场则颇为相近。他们的基本论点可以归纳在牟宗三先生所说的“仁义内在，性由心显”八字之中。
正如本文第二节所说，孟子心学的研究方向近来颇见转折，以杨儒宾为代表的若干学者开始注意到从“身心合一”的角度，重探孟子心学的内涵，尤其是注意孟子学中的“心身关系”及其在思想史上的转折变化。这个研究角度，随着马王堆汉墓帛书《五行篇》以及其他医书的出土，而获得了崭新的发展空间。以这些新出土资料，配合先秦文献，我们可以思考孟子学中的几个问题：
(1)“心”可以分为几个层次?“心”何以能够支配“身”?“心”如何支配“身”?
(2)“心”何以能够了解所谓“天道”?“天道”与“人道”关系如何可能?
(3)“心”与“身”的互相渗透性如何可能?呈现何种结果?以上所举只是环绕着孟子学中的“心身关系”论的诸多问题中的三个问题。这一类问题在过去的研究文献中较少被思考，有待于我们进一步挖掘．必能为孟子学研究开启新境。
五、结 论
这篇论文以问题为导向，回顾20世纪国内外学者关于孟子学的研究成果，我们可以发现：就研究论著的数量观之，采取“哲学／观念史研究进路”的作品，多于采取“历史／思想研究进路”的论著。这种现象的形成，当然完全不足为奇，主要的原因在于孟子学就是以心学为其特质，所以从心学角度切入，最为契合孟子学的研究进路。针对现有的研究成果而言，以“脉络化”(contextual- ization)为特色的“历史／思想史进路”在未来仍可大力鼓励，以便对孟子学在历史上的转折变化有比较清晰的了解。
我们展望未来，提出“儒家诠释学的开发”、“东亚儒学史的比较研究”以及“从身心合一立场重探孟子心学”三个新的研究方向。这是诸多可能方向中的三个而已。孟子之学广大悉备，内涵丰富，未来研究的可能性无可限量。推陈出新，更上层楼，则有待于新时代的研究工作者。
注释
① I．A．Richards，Mencius on the Mind Experiments in Multiple Definition (Westport， Corlrl．：Hypenon Press，Inc．，1930)．
② C．K．Ogden and I．A．Richards，The Meaning of Meaning(New York and London，1923)．
③ I．A．Richards,Mencius on the Mind，p．61．
④钱穆：《孟子要略》，收入《四书要略》(台北：台湾学生书局，1978年)，《弁言》，第155—158页。
⑤钱穆：《王船山孟子性善义阐释》，收入《中国学术思想史论丛》(台北：东大图书公司，1980年)，第103页。
⑥同上书．第246页。
⑦梁启超：《梁启超论孟子遗稿》，《学术研究》，1 983年第5期(总第60期)，第77—102页。引文见第86页。
⑧牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》(台北：台湾学生书局，1979年)．第216—217页。
⑨ A．C．Graham，“The Background of the Mencian Theory of Humam Nature”，Tsing Hua Journal of Chinese Studies，6／12(1967)，ed．in his Studies in Chinese Philosophy and Philoso phical Liter ature (Singapore：The Instltute of East Aslan Philosophies，1986)·pp．7—67·esp．pp．57—59．
⑩ Irene Bloom，“Mencian Arguments on Human Nature(Jen-hsing)”，Philosophy East and West，44∶1(Jan，1994)，pp． 19—53．
(11)袁保新：《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》(台北：文津出版社，1992年)，第三章及第四章，尤其是第93—94页。
(12)黄彰健撰有以下三篇论文：
《孟子与告子论性诸章疏释》；
《释孟子“天下之言性也则故而已矣”章》；
《释孟子公都子问性章的“才”字“情”字》；
以上三文均收入《经学理学文存》(台北：台湾商务印书馆，1976年)。
(13) D．C．Lau，“Theories of Human Nature in Mencius and Shyuntzy，”Bulletin of the School of Oriental and African Studies，15，1953．
(14)陈大齐：《孟子的名理思想及其辩说实况》(台北：台湾商务印书馆，1968年)。
(15)大滨皓：《孟子与告子の论争》，收入《中国古代思想论》(东京：劲草书房，1977年)，第205—240页。
(11)Benjamin I．Schwartz，The World of Thought in Ancient China(Cambridge，Mass．： Harvare University Prese．1985)，pp．255—320．
(17)李明辉：《儒家与康德》(台北：联经出版公司，1990年)。
(18)李明辉：《康德儒理学与孟子道德思考之重建》(台北：中央研究院中国文哲研究所，1994年)。
(19)同上书，第2页。
(20)李明辉：《儒学与现代意识》(台北：文津出版社，1991年)。
(21)李明辉：《当代儒学之自我转化》(台北：中央研究院中国文哲研究所，1994年)。
(22)李明辉：《康德儒理学与孟子道德思考之重建》(台北：中央研究院中国文哲研究所，1994年)．第47--57页。
(23)同上书，第105—116页。
(24)同上书，第115—116页。
(25)唐君毅：《中国哲学原论，原道篇(卷一)——中国哲学中之“道”之建立及其发展》(香港：新亚研究所，1974年)，第222页。
(26)唐君毅：《中国哲学原论·原道篇(卷一)》，第121页。
(27)黄俊杰：《当代儒家对孟子学的解释——以唐君毅、徐复观、牟宗三为中心》，收入周博裕主编《传统儒学的现代诠释》(台北：文津出版社，1994年)，第93—136页。
(28)牟宗三：《中国哲学的特质》(台北：台湾学生书局，1965，第三版)，第66—67页。
(29)牟宗三：《圆善论》，第31页。
(30)同上注(27)。
(31)徐复观：《中国人性论·先秦篇》，第173—174页。另详：黄俊杰：《当代历史变局下
的儒家诠释学——徐复观对古典儒学的新解释》，《第一届全国历史学学术研讨会》宣读论文，台大历史系主办。
(32)Kwong-loi Shun，“Mencius，”in Encyclopedia of Ethws(Garland Publishing，Inc．，1992)．
Kwong—loi Shun，“Mencius and the Mind—Dependence of Morality：An Analysis of MengTzu 6A；4～5，”Journal of ChinesePhilosophy，Vol．18(1991)．
Kwong-loi Shun，“Mencius and the Mind-Inherence of Morality：Mencius’Rejection of Kao Tzu's Maxim in Meng Tzu 2A：2，”Journal of Chinese Philosophy，Vol．18(1991)．
Kwong-Ioi Shun，“Mencius：the Mind-Inherenc 0f Morality，”Synthesis Philosophica， Vol．4(1989)．
Kwong-loi Shun，“Mencius’Criticism of Mohism：An Analysis of Meng Tzu 3A：5，” Philosophy East and West，Vol．41(1991)．
(33)Kwong-loi Shun．Menchts and Early Chinese Thought，Manuscript submitted to Stan- ford University Press，pp．200—214．．
(34)Chun-chiehHuangt“Rightness’(i)versus’Profit’(1i)inAncientChina：ThePolemics between Mencius and Yang Chu，Mo Tzu．and Hsǖn Tzu，”Proceedings of the Nation- al SconceCouncil．ROC Par tC：Humanities and SocialSciences，1993，Vol．3，No．1，pp．59—72．
(35)梁启超：《儒家哲学》(台北：台湾中华书局，1963年台三版，初版于1936年4月)，第96—102页。
(36)杨儒宾：《导论》，收入杨儒宾编《中国古代思想中的气论及身体观》(台北；巨流图书公司，1993年)，第24—25页。
(37)杨儒宾：《论孟子的践形观——以持志养气为中心展开的工夫论面相》，《清华学报》新20卷1期(1990年6月)。
(38)同上注(36)，第25页。
(39)杨儒宾：《德之行与德之气——帛书《五行篇》、《德圣篇》论道德、心性与形体的关联》，收入钟彩钧主编《中国文哲研究的回顾与展望论文集》(台北：中央研究院中国文哲研究所，1 992年)，第417—448页。
(40)池田知久：《马王堆汉墓帛书(五行篇>所见之身心问题》，收入杨儒宾编，前引书，第327—352页，尤其是第350页；池田知久：《马王堆汉墓帛书五行篇研究》
(东京：汲古书院，1993年)。
(41)黄俊杰：《孟学思想史论》(卷一)(台北东大图书公司，1991年)，第二章《孟子的生命观》，第29—68页。
④黄俊杰：《孟学思想史论》(卷一)(台北：东大图书公司，1991年)，第三章《孟子后学对身心关系的看法》，第89页。Chun—Chieh Huang，“On Five Activities from Mawang-tui：The Mind-Body Unity and Its Manifold Significance，”Proceedings of the National Sconce Council Part C．1∶1，January，1 991，pp．87—100．
(43)黄俊杰：《马王堆帛书(五行篇)“形于内”的意涵》。收入《孟学思想史论》(卷一)《附录二》，第501—514页。
(44)蒋年丰：《从思孟后学与苟子对内圣外王的诠释论形气的角色与意涵》，收入杨儒宾编．前引书，第369—392页。
(45)黄俊杰：《荀子非孟的思想史背景——论“思孟五行说”的思想内涵》，《台湾大学历史学系学报》，第十五期(1990年)，第30页。
(46)杨儒宾：《儒家身体观的原型——以孟子的践形观及荀子的礼义身体观为核心》，收入李明辉编《孟子思想的哲学探讨》(台北：中央研究院中国文哲研究所，1995年)。
(47)我曾对这个问题做过详细的探讨，参考黄俊杰：《朱子对孟子知言养气说的解释及回响》，《清华学报》第18卷2期(1989)：Chun-Chieh Huang，”Knowing Words’ and’NourishingCh'i’：Mencius，ChuHsi．and LaterInterpreters，”Chung-yangYen- chiu Yuan San-min Chu-i Yen-chiu So，Jen-wen She-hui K'o-hsǖh Chi-k'an，No．2， August，1989．
(48) 关于“知言养气”章的相关研究文献，参考黄俊杰；《孟学思想史论》(卷一)，《(孟子)知言养气章集释新论》，第335—413页。
(49)李明辉：《<孟子)知言养气章的义理结构》，收入李明辉编《孟子思想的哲学探讨》。
(50)胡毓寰：《孟子事迹考略》(台北：泰盛书局．1977台湾版)。胡毓寰另有《孟学大旨》(台北：正中书局，1989年重排本初版，原系1936年7月初版)一书，讨论孟子思想。
(51)金谷治：《孟子》(东京：岩波书店，1 966—1974)，此书有李君爽中译本：《孟子》(台北：专心企业有限公司，1974年)。
(52)加贺荣治：《孟子》(东京：清水书院，1980年)。
(53)伊东伦厚：《孟子·その行动と思想》(东京：评论社，1943年)。
(54)济宁市政协文史资料委员会、邹县政协文史资料委员会编：《孟子家世》(北京：中国文史出版社，1991年)。
(55)黄俊杰：《孟子》(台北：东大图书公司，1 993年)，尤其是第16～17页。
(56)大室干雄：《孟子における歷史の不幸》，《东京支那学报》第15号，第1～16页。
(57)黄俊杰：《孟学思想史论》(卷一)第3—4页。
(58)同上书，第66页。
(59)黄俊杰：《荀子非盂的思想史背景——论<思孟五行说>的思想内涵》《国立台湾大学历史学系学报》第15期(1990年)，第36—37页。
(60)钟彩钧：《孟子思想与圣贤传统的关系》，收入黄俊杰编《孟子思想的历史发展》(台北：中央研究院中国文哲研究所，1995年)。
(61)例如：韩海南：《孟子书中记载“舜”的疑问》，《中央日报》(1947年9月15日)，第10版；
大谷邦彦：《<孟子>におけゐ舜说话》，《中国古典研究》14(1966年12月)，第17—37页；
中村俊也：《盂荀二子の④天论についこ——尧舜の帝位继承に開すゐ说を中心としこ》，《汉文学会会报》30(1971年6月)，第15—24页。
(62) 陈熙远：《圣王典范与儒家“内圣外王”的实质意涵——试以孟子对舜的诠释为基点》，收入黄俊杰编《孟子思想的历史发展》。
(63)近藤正则：《<读余隐之尊孟辩>に见之る朱子の孟子不尊周ヘの对应》，《日本中国学会报》33(1981年10月)，第101—115页；近藤正则：《王安石におけゐ孟子尊崇の特色——元丰の孟子配享と孟子圣人论を中心としこ》，《日本中国学会报》36(1 984年)，第134—147页。
(64) 杨志玖：《王安石与孟子》，《社会科学战线》1979年3期(历史学)，第142—146页。
(65)夏长朴：《王安石思想与孟子的关系》，收入《李觏与王安石研究》(台北：大安出版社，1989)，第175—212页，夏长朴：《孟子与宋儒》，《幼狮学志》18卷3期(1985年5月)，第9—32页；夏长朴：《李觏的非盂思想》《幼狮学志》19卷4期(1 987年10月)，第121—145页。
(66)徐洪兴：《唐宋间的孟子升格运动》，《中国社会科学》1993年第5期，第101—116页。
(67)黄俊杰：《宋儒对于孟子政治思想的争辩及其蕴涵的问题——以孟子对周王的态
度为中心》，收入黄俊杰编《孟子思想的历史发展》。我在旧作中亦曾涉及这个问题，参看：
Chun—chieh Huang，“Old Faiths and New Doubts：Sung Perspectives on Mencian Morality，”《台湾大学历史学系学报》，第9期(1982年12月，实际出版日期为1983年12月)。
(68)钱穆：《朱子新学案》(台北：作者自印本，1981年)第一册，第2—3页。
(69)Chun-chieh Huang，“The Synthesis of Old Pursuits and New Knowledge：Chu Hsi's Interpretation of Meneian Morality，”New Asia Academic Bulletin．No．3(Hong Kong，1982)．
(70)杨祖汉：《朱子对孟子学的诠释》，收入黄俊杰编《孟子思想的历史发展》。
(71)参看黄俊杰：《朱子对孟子知言养气说的诠释及其回响》，《清华学报》，新18卷2期，1988年12月，第305—343页。
(72)近藤正则：《告子章句上“对告子性论争”を中心とする孟子所论の性忙对する朱子の解释》，《东洋文化》50(1983年1月)，第33—42页。《东洋文化》51(83年7月)，第27—36页。
(73) 近藤正则：《张九成の<孟子传>についこ》，《日本中国学会报》40(1988年)，第109—123页。
(74)蒋秋华：《论张九成<孟子传)中的义利观》，收入黄俊杰编《孟子思想的历史发展》。
(75)余英时认为：从戴震到章学诚代表清代经学考证背后所隐藏的儒家智识主义的动力的发展的发展。从理学到考证学的转变其实乃是儒学由“尊德性”折入“道问学”的一个内在发展的历程。他认为这是代表儒家知识主义的兴起。参看余英时：《论戴震与章学诚》(香港：龙门书店，1976年)，尤其是第19页。Ying—shih Yu，“Toward an Interpretartion of the Intellectual Transition in Seventeenth-century Chi- na，”Journal of American Oriental Society，100∶2(1980)，pp．115—125。
(76)安田二郎：《孟子字义疏证の立场》，《支那学》10(特别号，1941年10月)，第747—779页。
(77) 高桥正和：《孟子字义疏证の立场——アソチ本来主义一》，《别府大学国语文学》2，第35—44页。
(78) 高桥正和：《孟子字义疏证における“道”についこ》，《别府大学国语文学》9，第1—7页。
(79)桥本高胜：《孟子字义疏证についこ——人间的自然の解释と操作》，收入木村英一博士颂寿纪念会编《中国哲学史の展望と模索》(东京：创文社，1976年)，第753—768页。
(80) 山井涌：《<原善>かぅ(孟子字义疏证>まこ——戴震の哲学的著作についこ》，收入《宇野哲人先生自寿祝贺纪念东洋学论丛》(东京：宇野哲人先生白寿祝贺纪念会)，第1175—1194页。
(81)周兆茂：《戴震<孟子私淑录>与<绪言>写作先后辨析》，《中国哲学史研究》，1993年第2期，第110—120页。
(82)岑溢成：《戴震孟子学的基础》，收入黄俊杰编《孟子思想的历史发展》。
(83)林庆彰：《焦循<孟子正义>及其在<孟子>学之地位》，收入黄俊杰编《孟子思想的历史发展》。
(84)参考黄俊杰《孟子尽心上第一章集释新诠》，《汉学研究》，10卷2期，1992年12月，第99—122页。
(85)黄俊杰：《从(孟子微>看康有为对中西思想的调融》，收入中央研究院近代史研究所编《近世中国经世思想研讨会论文集》(台北：中央研究院近代史研究所，1984年)。
(86)参考前引黄俊杰：《当代儒家对孟子学的解释》。
(87)山东孔盂学研究丛书编辑委员会主编，谢祥皓编：《孟子思想研究》(济南：山东大学出版社，1986年)，并参考我在《新史学》1卷3期(1990年9月)第133—136页的书评。
(88)市川本太郎：《孟子之综合的研究》(长野：市川先生纪念会，1974年)。
(89)浅井茂纪：《孟子の礼知と王道论》(东京：高文堂出版社，1982年)。
(90)黄俊杰：《孟子学的几个方法论问题》，收入《民国以来国史研究的回顾与展望研讨会文集》(台北：台大历史系，1989)，页381—407：Chun-chiehHuang，“TheMen- cius and Historical Hermenueties"，《清华学报》第19卷2期。
(91)见李幼蒸：《解释学和中国的解释学研究》，收入《结构与意义：现代西方哲学论集》(台北：联经出版事业公司，1994年)，引文见第158页。
(92)徐复观：《中国的治道》，收入《儒家政治思想与民主自由人权》(台北：八十年代出版社，1979年)，尤其是，第218—219页。关于这个现象最新论著，参看：Frederick P．Brandauer and Chun-chieh Huang，eds．．Imperial Rulership and Cultural Change in Traditional China(Seattle，WA．：University of Washington Press，1994)，我在
此书之“结论”，发挥此义较详．
(93) 参考：Chun-chieh Huang and Kuang-ming Wu，“Homocosmic contin’uum：Normativity and its Difficulties in Ancient China，”in Chun-chieh Huang and Erik Zurcher，eds．， Norms and the State in China(Leiden：E．J．Brill，1993)，pp．3—25．我也在此书之《导论》，第1X-XXVI页中略伸此义。
(94)韩愈：《韩昌黎全集》(四部备要本)，卷十一，第4页；卷十八，第8—9页。
(95)皮日休：《皮子文薮》(四部丛刊本)，卷九．第111— 112页。参考孙光宪：《北梦琐言》(奥雅堂丛书本)，卷二，第1页。
(96)参考黄俊杰：《张岱对古典儒学的解释——以(四书遇)为中心》，收入《明清之际中国文化的转变与延续学术研讨会论文集》(中坜：中央大学)，第323—476页。
(97)井上顺理：《本邦中世まこにおける孟子受容史の研究》(东京；风间书房，1972年)。
(98)同上书，第214页。
(99)井上顺理：《近世邦人撰述孟子注释书目稿》，《池田末利博士古稀纪念东洋学论丛》，1980年，第903—942页。
(100)西岛定生：《总说》，收入《岩波讲座世界历史》：四，古代四，《东アジア世界の形成》一，(东京：岩波书店，1970年，1973年)，第3—20页。
(101)阿部吉雄：《日鲜中三国の新儒学の发展を比较しこ》，《东京支那学报》第12号，第1—20页；AbeYoshio，“The Characterstics of JapaneseConfucianism，”ActaAsiatica，25(Tokyo：Toho Gakkai，1973)pp．1—21；阿部吉雄著，龚霓馨译：《中国儒学思想对日本的影响——日本儒学的特质》，《中外文学》，8卷6期(1979年12月)，第164—177页。
(102)青木晦藏：《伊藤仁斋匕戴东原》，《斯文》，第八编第一号，第21—49页；第二号，第16—43页；第四号，第21—27页；第八号，第25—30页；第九编第一号，第19—25页；第二号，第21—31页。
(103)高桥正和：《孟子字义疏证と语孟字义》，《别府大学国语国文学》，10，收入《中国关系论说资料》11(1969年)，第一分册(上)，第550—556页。
(104)余英时：《戴东原与伊藤仁斋》，《食货月刊》，复刊四卷九期(1974年12月)，第369～376页。
(105)渡边浩：《近世日本社会と宋学》(东京：东京大学出版会，1985年)。
(106)冈田武彦：《戴彦と日本古学派の思想——唯理论と理学批判论の展开》，收入《江
户期の儒学——朱王学の日本的展开》(东京：木耳社，1982年)，第74—110页。
(107)冈田武彦：《儒教精神と现代》(东京：明德出版社，1994年)，第300—305页.
(108)野口武彦：《江户阳明学と(孟子)》，收入《中国关系论说资料》23(1981)第一分册(上)，第639—657页。
(109)三宅正彦；《伊藤仁斋と宋元明の儒书——古义学形成の契机とその特质一》《日本历史》222号(1966年)，第61—78页。
(110)沟口雄三：《方法としこの中国》(东京：东京大学出版会，1989年)，第304页。
(111)参考刘述先：《黄宗羲心学的定位》(台北：允晨文化实业股份有限公司，1986年)，