韩国 高柄翊
[提要]儒教是比任何一个宗教或思想更具有跟国家政治有关联的持续性理念体系。儒教的本质是政治哲学、政治思想。以儒教的理念和价值观作为支配原理的国家，即明清的中国、朝鲜王朝的韩国、德川幕府的日本及阮朝的越南，是儒教国家。儒教国家是以德治为标榜的高度理念志向的国家。其基本责务是使百姓丰衣足食，保护遭外敌侵入和天灾地殃的国民。为了实现德治，君主和官僚是政治家，也是教育家，要在修养自身和教化百姓两方面努力，最终达到提高国民道德性和安定统治的目的。儒教国家既强调教化和道德，也包容法家的严刑主义。儒教国家的君主被置于道德政治的法执中，因受到约束而无法乱用专制权。儒教国家的官僚体系是一种比传统时代的别样国家要好。且可以跟近代官僚制度相比的制度。儒教自朱子以来有新的发展，被称之为朱子学、程朱学、宋学或性理学，成为明清和朝鲜时代占支配地位的思想体系。朝鲜王朝对性理学的信奉尤甚，以致排除功利、压抑工商，阻碍了国家的发展。在未来产业技术后续社会中，性理学价值观的相当部分对新病理、病弊起补完剂和治疗剂的作用。
一、绪言
儒教比支配社会和历史上的其他任何一个宗教思想或理念体系，是对政治具有深厚关心的一种教说。儒教之教自从孔子的行迹及教说开始起，自那以后的发展过程，一切的一切都可以视为完成人问关系和政治秩序为目的。并且主张个人修养跟道德心的向上也要为坚立政治秩序上，可以说儒教之本质就是政治哲学，电是政治思想。
这与其他宗教一比较的话，就会更明显的。道家思想及其以后的道教思想里其基本观念是政治要尽量减低人为的干预和统制，另外在佛教立场，认为位于前生跟死后世界的现世是过渡期，只是持相对意义的时期，可以在现世中对政治发生关心是件很困难的事。还有跟佛教同样的指向彼岸世界的印度教也对政治没有关心。同时，在现世生活里，只强调跟神交接的伊斯兰教和基督教也是一样，政治对他们是没有什么吸引力的。
在儒教思想起支配作用的一些国家所展开的政治思想跟政治制度当然都不能一致。儒教的政治思想本身也随着时代而变迁。汉代以后的儒教虽以国家的指导理念而登场，其实在政治运营方面受到主张遵守严格的法和刑的法家思想之影响较大。以后两千年来在儒教国家的政治运营上到底哪一面是儒家思想，哪一面是法家制度，很难分明出其境界。而且所处的时代，按各国的情况不同，有不同的发展，像东亚细亚的中国、韩国、日本、越南都各有不同的表现，这一点也．是不能疏忽的。
虽如此，仍有以儒教思想为公同支配理念而起作用的时期。就像明、清时代的中国．朝鲜王朝时代的韩国，德川幕府时代的日本，及阮朝时代的越南，都无法否认在政治运营上有过相当程度
的共通现象。
二、德治的标榜
儒教国家和其他地域的古代国家们有所不同，我们要注意到其国家政治合理的要素倒是很多。那是因为儒教政治没有宗教咒术．超自然的要素，少有对来世跟天上世界的关心，只求实现儒教的理想世界，而重点在于在现实世界中求得国利民福方面。
儒教国家的君主不认为自己是拥有神权的存者。中国的天子虽以为是受“天命”的人，但在他的道德政治上有重大缺陷的时候，持有撤回天命可以失去帝位为前提。还有视国家为支配君主世袭的家产，就是所谓家产制国家理论并不适合儒教国家。当然新王朝的创始者或其功臣们会误觉国家全部就像新获得的自己资产一样以致做出错误的行动，这种行为不是正统儒教思想所容认的。西洋社会科学家中有认为中国是世袭家产制国家的见解，这根本就不符合。
从来没有以强兵征伐外国，图谋扩张人口跟领土，建立国家为目的。对北方游牧民族国家来说，曾有过如此类的运营国家方法。在儒教政治上没有名分的侵略是无法正当化的。虽如此，而发展经济来提高国民消费生活，为政府最重要职责的功利的国家观念也是找不到的。当然使百姓丰衣足食，当外敌侵入时或有天灾地殃时保护百姓是政治的职责，但那决不就是国家的理想目标。那个是要更高一等的目标。那就是具现尧舜圣王政治，就是像“三代之治”一样的道德政治。国家的所有统治行为和行政制度要具道德，主力于施行道德上，要把它综合成一句话的话，那就是实行“德治”的意思。
为了实践德治，第一，君主一定要是一位有德的人，还有君
主一定要始终一贯的来修德。其次一点就是在制度上也要有为君主可以修德的保证。不管在哪个国家里，虽然都认为君主是有德而且知识渊博，判断力很快并有勇气的人，可是没有像儒教国家那样强调君主的有德要超过其他能力的。
君主下属官吏的有德也是儒教国家所强调的，他们自己本身不仅以为要具有德望，并且要求本身能教化百姓，做一个教育者。关于他们技能跟强调德治，将在下一章论之。
在儒教国家里教化百姓的作用一直是不断的实行着。不仅长官们直接训导。就是帝王也成为直接教化的先锋。此时在教化内容上不但强调君主和对国家的忠诚，而且也把重点放在孝道、友爱、长上尊敬、乡里亲睦、勤勉等等的一般道德伦理上。在学校和家庭里的教育也同样是对知识跟技术的重视不如重视道德观念。儒教国家政府机构不但认为可以教化百姓，教育百姓，更认为负有引导百姓走向正道的价值观的责任。儒教跟道教、佛教所以不同，就是国家要担当教化百姓，在以德治主义为标准的基础上有如此的来教化民众。
虽以某种方向或目标做为标榜，但在实际上还是有点差异的。例如明清时代的中国，朝鲜王朝时代的韩国，还有德川时代的日本，他们施行儒教政治理念，是不是国家和社会因此到底实践了德治，百姓们也是否因此实践了儒教道德?很难下定论说一定比其时代以前或其他国家更使国家和社会实现了道德。但是，因为持续的一再强调或注入道德价值观念的关系，至少百姓们违背道德规范时会感觉到踌躇心和恐怖心理。相信这种的外部作用也对保持儒教秩序帮了很大的忙。
强调儒教德治，结果给我们带来了政治上的平衡和安定，这一点是无法否认的。反抗跟叛乱原本就不是正人所为。所以一直是被禁忌的，再加上社会身分或地位受朱子学的差别观念的熏染。
此种情况在制度上也已固定化，所以即使对现状有所不满，也只有放弃，结果也对安定助了一臂。另外一面是君主跟官僚、士大夫问组成一种牵制和平衡的作用，当其中一者做出过分滥用权力的时候，可以以性理学的伦理跟义理名分的理念相互牵制而得到平衡。当然在明清时代也有过不少内乱。在明初的胡惟庸之乱和随而发生的大规模刑杀；清初虽有过三藩之乱，这也只是为了巩固王朝地位和权力而平乱；明末17世纪的“三案”也是宫廷内的权力搏斗。不过，明代15世纪中叶有过邓茂七的农民叛乱，清末18世纪末发生白莲教徒之乱，19世纪虽发生过大规模的太平天国之乱，但是除了跟外族作战以外，明清的王朝大体来说还可以说是维持了平安。朝鲜王朝也有同样情况，16世纪末的壬辰倭乱，17世纪初的丙子胡乱，如此遭到致命于死地的外侵，可是在近代化以前仍没有遭遇到大的内乱，因而能使一个王室存续五个世纪，且达到平衡和安定。
儒教伦理的强调对牵制专制主义有帮助的一点，我们也不能疏略。在西洋从近世纪初开始，认为亚细亚的古老国家是专制主义体制的国家，特别是孟德斯鸠(Montesquieu)，他评中国政治说，中国是国民被卷入恐怖权力中而转落为奴隶的专制国家。当然在启蒙主义时代，跟伏尔泰(F．M．deVoltaire)一起极口赞扬孔子和儒教政治的例子也有过，但是他们是意图借此间接的批判自国的绝对主义体制而夸大称赞，不能看为是一般的评价。哲学家黑格尔(G．W．h．Hegel)。社会思想家马克思(K．Marx)，社会科学家韦伯(M．Weber)也在基本上持有这样否定的见解。
对儒教国家的另外一个误会是国土跟国家全体是国君所有，宫中和政府没有划好分明的界线，君主拥有绝对专制权力的见解。其实儒教理念跟按儒教理念而确立制度的时代，已不可能出现专制君主了。秦始皇的专制权力不是儒家思想，而是法家思想．秦
朝的专制政治是汉代采择儒教为支配理念以前的现象。以儒教的德治主义做榜样的国家里，根本说：不到君主的专制权，只能享受到被制约的帝权、王权。对内要符应身为帝王要修德的要求。对外要接受周围儒臣们为具现儒教理念的各种怂恿和牵制。在某一方面来看，君主乃是逃脱不出属下所布的儒教理念之范围的俘虏。
三、官僚制度和科举
在中国很早以前就有了官縻组织的体制，直到近代没有间断过。这种持续性在其他国家几乎很难发现。从秦汉帝国以来．官僚体系和官吏采用方式虽有点改变，但基本上由中央政府任命的官人们组成的组织担当帝国行政的这一点是没有改变的。
在官吏采用方式上有对君主有所功劳的，有被别人推荐为有能力，有德行的，有父祖官职世袭的，有参加国家施行的竞争考试合格的。但自从隋唐代确立科举制度以来，到清末一千三百年此悠长的时间里一贯的施行科举，在政治行政制度上被认为是世界上最长寿的一个制度。
科举制早在高丽王朝时已导入。在朝鲜王朝时已全面施行，是一个维持了千年之久的重要制度。越南的情况也一样，也已很早导人了科举制，在高丽导人百余年后就已经开始施行了此制度，直到20世纪(1915)最晚的时期。韩国跟越南都不用中国语，用自己的语言，到了近世各各都有了独自的文字。可是官吏采用跟竞争考试上仍依据儒学和汉文的能力来分高低，而且这种制度在两国里都维持了千年之久。此一实事可以说是惊世的。日本也一样，在德川时代把儒教思想尊崇为政治和社会理念，也开始有了官僚制度，但没有采用科举制。幕府将军的统制下有二百个左右的藩，都是武士阶级为官吏。这些人都是对藩主有个别忠诚的家臣，基
本上是世袭的位子，没有任期．也．没有调职，没有私人的土地和基盘，只依藩主所赐的俸禄为生。若有一天被罢免，就成为浪人的身分。
这一点跟中国、韩国、越南传统时代的官吏们，根本上的身分就不同。他们通过了学问、知识、时务、诗文能力竞争考试。他们听命于中央政府，可以在全国任何一个地方就任，按照官职决定任期，也会被调职。而且他们可以用国家给他的俸禄在自己的家乡买家产安老。
中国、韩国的传统官僚体制大体来说合理性和公共性、开放性较高。君主和权力者不可以用私人的关系恣意来采录官吏，须通过已预定的手续就是公开的竞争考试(科举制)才可以被录取，这一点有谁能说是不合理，不是开放的呢?除了科举制以外，依时代的流传被整理好的有机的官制和官僚组织，又是无法比较的。对案件的报告、议论、决定、施行及事后记录的极周密的行政过程，广泛且详细的法令体系，对个个官吏们的业绩评价，已编织好的人事管理等，在制度上真的可以称为是伟大的制度。当然在现在的立场看来，地方官吏可以同时拥有行政权和司法权，虽是一个缺点，但这一点是传统时代的普遍现象。像中国和韩国等儒教国家的官僚体系跟官僚组织所持有的合理性、公共性、开放性、组织性来看，比起其他国家那传统的官僚制，不但觉得没有落后感，倒可以说是相当接近于近代的官僚制度。
儒家国家的官吏们在实现道德政治上站在极重要且中心的地位上。官吏们从开始准备科举考试的时候起，要精通熟读儒教经典，更要精通明经科，还要把握住面临百姓们的时务，也要多知道历史先冽和先贤们的行绩。当就任官职以后，要苦心修养。准备对付实践道德政治时所须的要领。
不过虽然在道德上一直倡导指导理念，这种抽象的理想目标
实际只玩在口头禅上。科举制的采用在理念志向的政治上倒有不太适当的一面，虽本来是为实现德治的政治为目的而设置的制度，但以竞争为主的科举制倒与政治和理念渐渐疏远，官吏们对君主的忠诚和追求理念的德治之心。在某一方面倒远不如指向专门化的官吏之路。长时间以来对科举制的各种批判一直不停的发生，其中有指责合格者们的德行及理念的未洽，并由此主张倒不如回到汉代贤良推荐制的意见也不少。
只是朝鲜王朝时代不管科举制的施行，官吏们沉迷于比此更理念志向的风气中。在朝鲜王朝官吏中，因创出王朝权力立功而得到官位的功臣们，还有因是皇上的亲家而成为官吏的戚臣们，当然为了永霸王朝而卖力。可是在科举考试本身上，朝鲜比中国更彻底的适用性理学的名分论。从应试资格开始就有差别的排除再嫁女的儿子和庶孽的子孙们，甚至于连工人和商人也不能参加考试。这一点在中国是看不到的。特别是跟中国商人们让子孙求学去参加科举是完全不同的。在举办科举考试本身上，实行临时科举的事实可以说官吏采用的合理性和开放性是在慢慢腐败下去。在朝鲜王朝时期．每隔三年就举办年试，再加上为纪念王室的喜庆之事等又举行多次临时科举，按此来说临时试比年试多。合格人的总数也是临时试比较多。临时科举当然没有预定，公布期间也很短。所以只有住在首都附近的人，才应试。因此特定地域的一部分人更有利于走上官路。
朝鲜朝的官吏们深醉于性理学的价值观念。他们以这种价值观为思考和生活的信条。为了准备科举考试，他们要精通对他们来说是非常难的外文(汉文)。他们的汉文程度甚至于并不差于中国学者，教材也完全取材于朱子学之书。他们虽然随着官职的调动，可以迁职到京城或是他省，可是他们都跟自己老家有密切的纽带关系；有朝一日辞职了，他们可以马上回乡。他们在职的时
候跟故乡的前辈士林们有紧密的联系，所以现职官吏们可以说就是遗乡土林们和学派的在官代言人。
官职当然是有任期的，可随君主或当路人的恣意，常常被调职．升职、免职。一年移动几次那是很平常的事。所以官吏们根本没有习得对官职的专门见识的机会。官僚下面有所谓“衙前”的省城世袭职之吏。行政实务方面其实都是吏来掌管，官只是把握案件的大体．做决断即可。可能是对实状的理解不足，在职又短的关系，官僚们很难具有对业务做献身服务之意欲。只是留下一篇诗文而去。
朝鲜王朝的官僚们自认为是学者、文人。他们大部分都留下个人文集。可以刊行文集的意思，首先虽然要欣赏本人的学识和文章力，还要子孙们的孝诚和有对家门荣誉的欲望。并可以负担刊印时所需要的巨费才可以。朝鲜时代印行的大部分个人文集，是用汉文写的。这与明清时代的中国人口比例来看，是更多的。可是在这些文集中几乎没有记述本人在官时所经历的、听到的、所下过工夫的业绩等文章。官职生活对他一生来说，应该是最重要的事，可是在诗文中很难找到其事实的痕迹。
考上状元及第，是一件非常光宗耀祖的事，可是对埋头自己的职责、业务，做到敬业、乐业——除了非常高而重要的职责——好像并没有那么重要。这是因为官僚本身处于中央执权势力和老家自己背后势力范围内的士林们中间，常引起政治斗争，常被调职、降职、罢免、处罚。所以他们经常面临辞职。文集里收录些经常可以看到的古典美丽辞句的辞职愿，这只是夸本人不迷恋官职的气风。事实上，按照官职经过好多次的辞职愿才得到允许的也有，还有已经下了乡了，仍下诏书赴任。结果经过一再谢绝才得免的例子也很多，在此可以看到士林的气风和王权的温和性。
作官扬名于世，这是人人都想求的事，但是官职本身是跟污
染有连关，又有危险伴在身边。所以做官的人无不一时一刻关心着一身上的安全和辞职的时期。施行道德政治虽是官僚们的责务．可是因性理学的上下秩序观念和官职的政治关联性倒让官僚们把在官活动本身不视为重。
四、儒教伦理的发展及民众的过程
儒教自从明清时代以来，其教说广而深的渗透于民间。继蒙古族的元朝而建立汉族王朝的明太祖洪武帝，他年轻时虽生长于跟儒教毫无关系的环境中，可是当他成为君主，他意图更强化及普及儒教文化和儒教伦理来强化明朝的正统性，而带来中央集权的统治体制上之安定性，因此很热心的一再考虑朱子学的学问跟民众的儒教伦理。他即位后在全国州县大增学校(社学)，给予学生(生员)们科举考试的应试资格，更支给他们生活费，且免除徭役的负担，把生员们提高为一个特权的知识人阶层。因此生员地位提高起来了，生员之数也越来越多，朱子学也渐渐发展起来了。在明末，生员数至50万，到了清末约达100万名，遭到落榜的生员们只好在初级学校当教师来维持生活，随着数字的增加，地位逐渐下降，很多人从事杂工，但仍有很多是提高儒教的价值观跟文解力的工作。
明太祖热心地以儒教伦理教化民众．给后世也留下了很大的影响。太祖直接发布“圣谕六言”即“六渝”(这就是六个德目即“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，勿行非违”)注入百姓们。在此只强调了对父母的“孝”，虽没有直接言及对君主的“忠”，但儒教的家族乡村伦理包括三纲(君、父、夫)的关系，间接地也强调了忠诚。此六谕以《教民榜文》的书名流转于各地。特别是太祖制定乡村的自治组织——里甲制(以
110户为基准)，命令全国编组。其主要目的虽应是徭役的有效赋课，但在聚会时一定要里长朗读且解释六谕，故也是一个有助于儒教教化的组织。
君主的教化作业在清代也很盛。清朝的君主们跟蒙古族的元朝君主不同，开始就自称是保护中国式文化的人，一模一样的努力沿袭明朝君主们对儒教教化的努力。清王朝建立后(1652)马上施行明的六谕。康熙皇帝不止于此，他敷衍六谕做出l6条的“圣谕”颁布天下，要世人阱读(1670)，其子雍正帝注解刊行《圣论广训》公布天下，随后乾隆也做过这类的努力。清朝君主们因自己本身不是汉族的关系．看起来更因此而努力去尊重儒教。还有清代的时候，设立了很多各级的学校和塾堂，这也都是为了普及儒教伦理的。
明的六谕在清代为《六谕衍义》，然后传到琉球，再传到日本，在德川幕府里把原文标上日本式训点刊行，再命学者室鸠巢用日文解释名为《六谕衍义大意》而出版。此书送到全国各藩，命令用于四民教化，如此六谕对日本百姓们的儒教教化也有相当大的影卅。
当然，经权力体制上开始施行的这种教化工程会带来多大的效果，是需要多次检讨的。大体来看，明清时代的儒教学问和伦理道德比起前朝的教化范围更广，也已浸透到中国南方各社会阶层中了。
五、士大夫的义理名分尊重
儒教虽从孔子时代起也重视和强调仁、义、礼教导为君子必守之道．但到了朱子学，此种伦理道德和义理名分及礼义凡节跟人间本性与宇宙原理相结合．更发展到体系化。在伦理道德的根
本上强调三纲五伦，在义理名分上强调人间行动原理原则为基本，找到分明的名分，再行合此的行动。在礼义凡节方面要在家庭里规定冠婚丧祭仪式．再强调按照遵守。
在义理名分的遵守中，对接受朱子性理学的后世知识层发生了很大的影响。义理名分在人的行动上，要分明认清准据的理致跟理由，然后再实行实践，才是其本质，也才是具有分明的理念跟强大意识的行动。一般的道德伦理、礼义凡节没有如此的理念与意识，在结果或外见上在某一程度内是可以遵守的，可是义理名分是不同的。另外一点义理名分虽是透视人间性理、社会构成、宇宙运行之一般原理和原则的行动指针，可是按行为者所处的家族、社会、国家的差异，可以个别地特殊地起适用作用。所以义理名分的准据，是具有强烈的意识性和现实的个别性。因此也拥有强烈的呼诉力和实践力。
强调义理名分，是在政治上实现正义政治，纠弹敢做不正政治的意思。不过明代对儒教伦理的普及比前代虽广，这在数值上是无法证明的。话说在明朝中期，杨继盛(椒山)上疏纠弹严嵩(首辅)的专制横暴。始终不肯与其求合，结果被处刑。在他留给家人的遗书里写着嘱咐家人一定要守住儒家道德，此事流布一般家族里被视为家训，到了清代翻成满洲语出版流传到各地。这也是一个儒教道德观念普及于世的例子。进一步说，对不义士大夫的纠弹和民众的集团抗议，一起展开是空前稀有之事。明末以东林书院为中心的东林党，强调朱子学的义理，讲学时让一般庶民参与，对政治方面批判不义。有一次批判宦官魏忠贤的专制恐怖政治时，在苏州的一位关联者被捕。因此愤慨的民众展开示威(开读之变)，就是要守住义理名分气风的一个例子。到了清代受到满族的征服支配的汉族士大夫们不能明目张胆地推讲义理名分，陷入协和跟谛念，追求原理跟原则的风气比明代衰退了很多。
六、朝鲜王朝对程朱学的倾倒
正与此相反，从朝鲜王朝创建以来，导人程朱学，经过王朝全时期，都以其为指导国家社会和个人生活的理念。性理学在学问上也得到很大的发展，展开了周密的探索和热烈的争论。研读儒教经典《四书》、《五经》是当然的事，对程朱学的著述研究也相当有造就。像如此的古典汉文书籍，虽为外国语，可是知识分子仍是刻苦耐劳地去领悟。学问上的关心并不单纯地停止在研究古典上．而已深入了哲学问题里。在性理学的立场上，学者们热心地探索透视人间、自然、宇宙的原理和存在。对于人性和物性，人间的感情和认识，乃至构成自然和宇宙，诸如此类的基本问题已展开思辨性的探求，像四端七情论、理气争论，人心道心争论等以著述和书信互相交换。对程朱学对思辨哲学的探究，在朝鲜王朝时期可以说韩国比中国更盛。只是有一点：虽然展开活泼且有毅力的争论，但都属朱子学范围内的争论，因为朱子学一边倒的风气太盛，对若有一点越过其范围的论议，就被称为“斯文乱贼”，是绝对不能容许的。当时一直是维持着这种硬直的风潮，而朱子学也在此风潮中展开。
朝鲜时代的程朱学不仅在学问上，且对朝鲜政治上也有极大的影响。在朱子学各部面中，尤其尊重义理跟名分这一点，对朝鲜朝的士大夫们的社会行动和政治参与，起了很大的作用。儒家排斥物质上不正当的利益和对社会现实的无原则之妥协，做到宁肯有损失也不肯协合，奉守义理，彻底遵守名分的观念已深人士大夫的社会全面。能够担当扶持这种价值观的人，当然第一是君主和其官僚们。所以借经筵对君主注入道德政治，借谏言制度对违背德治的忠告可以不断的上疏。还有对官僚们上下级间有不断
的教养作用和牵制作用，并有怂恿他们的作用，使他们实行道德政治。并且设各种监察机关——包括朝鲜朝特殊的暗行御使——使官僚们无法做出越公道的事。
七、士林对义理名分的执著
可是在朝鲜时代以性理学的义理和名分为天下公道．而最能宣扬此公道，且要实践其公道的人，既不是君主，也不是官僚，而足被称为“士林”的儒教文化担当者们。对士林很难下定义，因为他们没有组成某种明显的团体或组织或是某阶层。
士林当然是具备儒教的教养．熟通汉文经典，也明嘹儒教礼节的人。略知儒教教养的成人、老人在乡村或地区活动的人泛称“儒林”，士林比此概念稍窄。士林是指在儒林中共有某种教养生活态度气质的部类；要略通诗文，读过相当期间的书，可是并不一定要有田地财产，倒对清贫为傲然，可是大部分是中小地主。也不以有无考上科举、有无官职为基准来区分。其基准是本人以修己治人为根本哲学，坚守节义和志操，过清廉生活，持有重道义轻功利的姿态跟气质的人。这种气质又称为“土”。这种人大部分是在家乡的私学或书院等地念书考上初中级科举考试，没有官职住在家乡或辞官回到家乡住的人，也称为“山林”。在中央称士林，成均馆集贤殿艺文馆任文翰职的人较多。
人们不只是单纯的学者或文人，他们成为一方面宣扬道义和公道的实现，一方面是批评与评论现实政治的先导者。对于他们所批判的理论，以王权为背景，在朝廷已打好权力基础的既成权力者——就是参加建立王朝的功臣或跟王室有血缘关系的贵族官僚们——大部分反击士林，跟他们发生冲突的时候很多。对朝廷，或对于中央政界的争论焦点事案的意见不合，为此守旧势力的勋
旧派和新进士类的士林派常常起冲突。在十五六世纪当中发生过几次大刑杀的争政和悲惨的士涡。士林们宁愿牺牲自己也不愿被摧毁风气。重视性理学的义理与名分的士林之风气在那以后也一直继续保持下来；继承前期金宗直或赵光祖领师们气节的真正士林意识．直到朝鲜朝末期也没有衰颓。在末期对异教或外势的浸犯所起的“卫正斥邪”运动或“义兵”活动中也呈现了那种传统。
但是因为对义理跟名分过分的强调和执著，而往往失去均衡且统合判断的时候很多。失去本来的意味和精神，只对枝叶的形式和外见具更大的关心。尤其问题跟个人的利害有关系，在争夺政治势力上展开的时候，牵强附会地主张，感情用事的情况相当多。在中国明代世宗嘉靖帝(1521—1566)即位时，因生父母尊号问题以致意见不合，为了此“大礼之议”历时三年半的激论使朝廷混乱，发生数百名的官僚们下狱或左迁的事。还有明代对革新政治和财政再建有功的最大宰相张居正(1525—1582)死后，也因为名分上的问题受到惩罚。那就是父亲去世的时候回老家守丧三年，仍遂行大学士职所谓“夺情起复”之事和神宗婚礼时脱下丧服穿上礼服参席的事，这两件事当然是经君主的允许和怂恿所做的，可是受到周围人的议论指责，结果谥号被夺，家产被没收．家族被贬谪到边方。
如此的例子在朝鲜时代更多。成宗时(1469—1494)，崔溥出差到济州道，遭到父丧，为了奔丧回航时遇到台风，漂流在东支那海，结果漂到明土，被误认为倭寇，受到很多苦。他虽在异地，可是寸时没有脱过丧服。甚至于被押送到北京渴见皇帝时，也固执地穿着丧服。回国后遵成宗的命令留在京城，要他记述稀贵的旅程和途中所闻所见，结果8天后才能回乡奔丧。可是问题在于虽王命难违，但怎么能在奔丧前安然元事地写文章迎接亲友，这就是大错。虽得到成宗的信任，可是在弘文馆的就职仍被拒绝。张
居正和崔溥都同样得到帝王们的努力庇护，他们一样在以违背义理名分为罪的儒臣们前面无能抵抗。
到了朝鲜初期这种情况更加严重。不管是哪种政策或事件，士林们一定要经过性理学之义理名分论的过滤后，得到同意才能接受，这种风气很盛，因此发生理论解释上和适用上的异见，渐渐分派，出现朋党。这些朋党们互相为了争执学问异论上的见解差异，政治上或权力斗争上的冲突达到圾高点，结果引起了多次大规模的士祸。虽经历过如此的士祸，16世纪以后，士林们的存在和对道义名分的执著之风仍不低头。朝鲜朝后期孝宗(1649—1659)去世后，其母后赵大妃应穿哪种丧服才对的问题，更加上宗法问题及王位继承问题，混在一起。发展到重大的性理学理念上问题争论(所谓“礼讼”)。意味不大的枝叶末端问题，在当时被士林当成天下重大事。南人退溪学派跟西人栗谷学派之间的争论一直拖了20年，直到把属于另一端的官僚完全扫除才告一段落。
在明清时代的中国和朝鲜时代的韩国，这种儒教的伦理跟价值观已深蔓延于民众之间。同时尊重朱子学的义理名分之风气，在明朝和朝鲜也相当盛行。其中在朝鲜王朝程朱学一边倒的思潮，比在任何一个地方都要强烈。不论在政治、经济、社会、文化中，儒教中对义理名分的理念尊重程度达到了极点。把这个国家政治的一个理念坚持为理想目标，做为国民精神上的支柱，对知识层来说，可以集中对理念的学习和理念的研磨活动，有提高教学的作用。可是对一个理念，过分排斥他方地来信奉，缺少伸缩性的话，官僚们或知识层就只会埋头于形式，而忘记现实性和整体。结果对国家政治活动的发展反而有很多的反作用。
八、再评价与再生
近年来因西方势力的进出发生了很多变化，其中对儒教的评价为最大的变化。佛教或道教并没有受到什么特别的评价变化。可是儒教呢，昨天还是支配社会的理念，如今被西方压倒为现实的最大罪人。这其实是内部上升的批判，而不是来自外部的指责。
进入20世纪，在中国，陈独秀、吴虞、鲁迅等知识人、文化人们对儒教加以猛烈的批判，说是奴隶屈从的封建道德，“吃人的礼教”，提倡舍弃旧儒教道德．导入西方民主主义(德先生)和科学(赛先生)促求习得。接触西方文明的韩国、日本，虽不像中国有过鲜明的批判运动，儒教传统迟延了东亚国家发展的批判意识已一般化了。第二次世界大战后，在所谓“近代化”议论中，后进国家们如何能摆脱传统性的价值观，进入产业国家，成为主要论议。此时在中国起了所谓文化大革命的巨风，一时举起“批林批孔”运动，毁谤孔子及其思想，打上是代办奴隶所有阶级的利害之烙印。
一个世纪以来．儒教的理念和制度受到否定评价之东亚细亚诸国，内里人际关系的伦理道德，外表上的祭祀、葬礼等礼仪，仍被人遵守保持。尤其在韩国，儒教传统最顽强地被保存下来，儒林跟乡校在全国的组织，仍照样活动。因为儒教在政清上是促进国民统合最方便的理念，民国初期袁世凯政府曾尝试孔子祭典和推行尊崇孔子运动(1914)，国民党政府以儒教道德的四个德目“礼、义、廉、耻”展开新生活运动(1934)，计划以儒教为中心来统合国民，后困中日战争没能得以实现。
并不是为了政治上的目的而意图利用儒教，为了在文化史的展望上，再评价宣扬包括儒教的中国传统文化，张君劢和唐君毅
等共同出版了《中华文化宣言》(1958，香港)，虽被人注目，但没能展开宣占以上的活动。其后1970年，对儒教肯定的评价忽然抬起头来就是东亚细亚诸国达到急速的经济发展，政治经济学者们结果为了寻找其发展要因，在共通点上推论且主张儒教是其要因。此问题在本学术会上，其他发表者将会有所论述，故本人省略议论，只想说一句本人的意见：此推论是不对的。
儒教在国家政治上对政治发展有贡献的一面，也有阻碍的一面，此功过不能是恒久的，我们不能忽略它随着时代而变化的一点。秦汉以来，很长时间儒教理念对国家政治有过很大作用，使政治理念、法令体系、官职制度、官僚组织、行政节次、民意传达等等有了很大发展。假如举明清时期为例，当时的国家政治不比世界任何一个地方差。到这个时期止，是儒教起肯定作用的时期。
可是进入明清时代以后，朱子学形态的儒教失去伸缩性，变为硬直状态，失去了可以接受新发展的力量。假如黄宗羲(1610—1695)的《明夷待访录》中有了民主政治思想和改革案，不被封锁为禁书，有一个可以公开}义论的环境的话，政治上一定有很大的发展。朝鲜王朝初期。因导入程朱学，其理念成为精神上的支柱，随之政治上也非常活跃，但到了后期失去了尊重义理名分的本来精神．脱不了末端的执著偏狭性，结果很难达到政治发展。比方说，前半期的中宗时期(1505—1544)新进气锐的言官们明目张胆地批判以义理名分保守贵戚的风气很盛，若这种风气容许继续到后期的话，定可以减轻好多政治和社会的硬直与停滞。
儒教的理念与体制中有很多的特性，但一般来说，其短点或缺陷的指摘大体如下：
第一、对个人的权利及尊严性的理解不足——重视家族、家门和国家等所属团体远超于个人，坚持个人的自我主张会被人看
做不当的事，谦虚被称赞为至高的美德。
第二、家长制的家庭——强调对长上者无条件的服从，孝道尤为重要，兄弟、夫妇、男女的区别严格。
第三、庇护阶层和上下秩序的差别_。。_在社会里无法逃脱士、农、工、商的区别，文武的差别，职业的贵贱观。
第四、过分地重视义理名分——对原则太过于执著，因此对现实和利害关系过分轻视，结果导出不好的结果。认为功利主义是一个羞耻的想法。
第五、对商工的轻视——阻碍经济、产业技术发展的一个重大的错误观念。
第六、对自然的顺从一一对征服、破坏自然的反感和恐惧。物质浪费、环境破坏也是一个罪过。同性爱是自然倒错，因为人间的身体也是自然，所以脏器移植贩卖是不可想象的事。
上面所述的，虽不一定跟政治有关联，但是从广义来看，不能说跟政治没有关系。儒教就是因为上面所说的那种否定的诸特性，使儒教国家无法发展，而落在人家手里过殖民地的生活，要不然就是后进国。对过去三四世纪的中国和韩国，这种说法，我认为很恰当。
但是以后的半世纪或是一世纪以后，上面所说的“缺点”是否仍然是缺点，是否会变成治疗时代病弊的优点呢。像现在的产业社会里，各种病弊已经很严重，产业后续社会不用说会更厉害的。在几世纪前封建的人际关系中形成的儒教道德观，相信也许会成为有用的补充剂、治疗剂。只是到了那个时候，不必挂着儒教的名牌，会以更普遍的、更适合时代的思想进入技术时代的人间内面，定居下来。