新加坡 龚道运
[提要]在当代讲中西文化的交流和会通，当环绕儒学和基督教为中心而展开。不同文化的会通须经历认同和辨异两个阶段。从人道主义的宗教说，认同是道德伦理层次的认同。凡是提倡人道主义的宗教，都有相同的伦理准则。辨异是信仰层次的辨异。宗教信仰层次的真理因表现形式不同而缺少普遍有效性。天主教结合中国的实情，制定“合儒”和“补儒”的方针。所谓“合儒”就是借助中国儒学经典的名词术语解释天主教的教义。通过“合儒”认同儒学的道德伦理．这是较低层次的会通。天主教为显示本身的特质和存在价值，必须彰显它和儒学的差异，于是进一步采取“补儒”的方针，这是较高层次的辨异。明末儒士徐光启继承发扬儒学重智派的传统，促进中西文化的交流，超越儒学和天主教在宗教范围内的会通，对后世产生重大影响。近30年，儒学和天主教逐渐进行正面对话，这是双方会通的正途。日本、朝鲜、越南等国的儒学和天主教的会通和辨异皆未深入。
一
中国文化以儒、释、道为代表。如果说由先秦以迄宋明，中国思想文化的演变历程只为一大事因缘，即新儒学的产生和它的传衍，①那么，明清以降，中国思想文化的进程则以儒学和基督教的会通为主导。因为儒学发展到宋明，固已汇合释、道而为中国文化的主流，基督教则融合欧洲、西亚、小亚细亚和非洲的文化而为西方文化的主体，二者都是中西文化的深层和核心部分，所以在当代要讲中西文化交流和会通，自当环绕儒学和基督教为中心而展开。②
二
来自不同文化的会通，都必须经历认同和辨异两个阶段。如果两种文化全然相同，实无会通的必要；但如果两者全然相异，则会通的可能性极微。当两种文化进行会通时，外来者必须本土化，以便与本土文化相同的部分易于传播，然后相异的部分始能浸濡到本土文化中而产生作用。
不同文化会通的第一阶段的认同，如从人道主义的宗教说，则可说是道德伦理层次的认同。凡是提倡人道主义的宗教都有相同的伦理准则。1970年在日本京都举行“世界宗教争取和平大会”，会上发表不同宗教的伦理一致性的宣言：
坚信人类大家庭根本上的和谐一致，所有民族和人民的平等与尊严，体认到个人及其良心不可侵犯；感受到人的社团组织的价值；认识到强权不是公理，人的力量非自主自足与绝对者；相信爱、同情心和精神力量以及内在真理的力量
终必大于憎恨、敌对和自私；有义务支持穷人和受压迫者，而反对富人和压迫者；以诚挚之情希望善终将得胜。③
对道德伦理价值的共通性的体认，从人同此心同此理说，本是理所当然。但人类由于各种外在因素所形成的障碍，须经长期的体验，才重新对此取得共识。此外，一切伟大宗教都蕴具极深的形而上的终极关怀，否则，宗教将丧失其所以为宗教的根据。
至于不同文化会通第二阶段的辨异，如从伟大宗教说，则是信仰层次的辨异。虽然从道德伦理和终极关怀的层次说，不同宗教有完全会通的可能，但各大宗教在道德伦理和终极关怀层次的真理所同具的有效性，却有不同的表现形式。在19世纪召开的许多宗教会议上，与会者承认同一真理的有效性，但并不放弃其表现形式的差异。即由于表现形式不同，使宗教真理触及人的深层信仰，而要求人作最后的取舍抉择，于是宗教便形成不同程度的独断陛和排他性。过去有些宗教将本身的真理视为绝无仅有的真理，现在多数开明的宗教则倾向于将本身的真理视为最高或最深邃的真理，对其他宗教的真理虽不否认，却视为初级或是完整真理的局部。所以从信仰层次说，不同宗教的会通似乎绝无可能。
宗教信仰层次的真理由于表现形式不同而缺少普遍有效性，这说明它和具有普遍有效性的科学真理不同。科学真理总是针对确定的对象，并在确定条件下，借确定的方法而构成它的普遍有效性。至于宗教真理则是一种无条件的真理。一个人可以借宗教真理过着有信仰的生活并实现着一切，但这种真理并非对所有的人都具有普遍有效性。此表示无条件的宗教真理是历史的，因为人作为可能的存在绝对是历史的。生活在历史现象的人把各种历史现象都视为无限。其实，在历史现象中，时间上的永恒变为不合理的、一次性的和暂时的。对于有理解力的人来说，那些作为单纯可能性的历史现象永远是相对的。人们必须了解宗教真理的
性质，才不至让宗教流为狂热的排他性。从积极方面说，如果人们倾听异教徒的历史信仰，并对之感兴趣，从而冲破历史性的现象的封闭，追寻联系人类各种族历史存在的原因，则最后促成不同宗教的会通将是可能的。
三
在论述儒学和天主教在明清的接触和会通之前，似有需要简略回顾基督教人华的历史。基督教最早是在唐贞观九年(635)由波斯人阿罗本传人陕西一带。④当时称为景教，那是基督教中被视为异端的聂思脱里派(Nestorians)。唐代的景教大约传播了两个世纪。景教不但不能代表正统的基督教文化，而且缺乏一套神学随之传人。它只借医传道并依附于佛教而无独立性。它甚至不能将教义主旨准确翻译、传达给中国人。如将拉丁文的Deus(天主)一词泽作“无元真主阿罗诃”⑤，或译作“三才慈父阿罗诃”、“妙身皇父阿罗诃”、．“天尊”、“天尊序娑(婆)”、“大圣慈父阿罗诃”。⑥这些迻译的主要字眼“阿罗诃”是借用佛教术语Arhat、Arham(佛果)，以对译叙利亚文Alaha或Aloho(原于希伯来文Eiohim：耶和华)。上述译名无疑都不能契人中国文化以获得中国人的共鸣。所以景教人华，实谈不上与儒学的会通。
到了元代，景教重新人华。与此同时，天主教也传入中国，当时称为“也里可温教”，也称为“十字教”。⑦那是天主教的方济格派和多明我派。该教派在14世纪中后期随元朝覆亡而消声匿迹。⑧元代的景教和也里可温教因为受庇于蒙古族政治势力，而且也里可温教徒多为色目人，所以也未能在文化的自由交流中和中国文化取得最低层次的认同。
四
儒学和基督教的接触始于明末传人的天主教。当时的天主教教派主要为耶稣会。此外也有多明我会、奥斯定会和方济格会。万历七年(1579)和万历十年(1582)，耶稣会总会先后派遣意大利籍传教士罗明坚(MichelRuggieri，1543—1607)和利玛窦(MattloRicci，1552～1610)先后来华。罗明坚和利玛窦了解传教须从学术文化人手。他们先著僧装，想借佛教以传播天主教，终因佛教非中国文化主流，故收效不大。利玛窦后来接受韶州太守瞿太素的劝告，改穿儒服，而且觉悟儒学才是中国文化的主流，便改以儒学为传教的中介。⑨但利玛窦只借重孔子的古儒学，而排斥宋明的新儒学。利氏借重古儒学为传教中介，先从翻译古儒学经典人手。1593年，利氏译《四书》为拉丁文，名为TetrabiblionSinensedeMoribus．⑩
至于利玛窦排斥宋明儒学，主要集中于批判它的“太极”和“理”之说，“余虽末年人中华，然视古经书不怠，但闻古先君子，敬恭于天地之主宰，未闻有尊奉太极为主宰之祖，古圣何隐其说乎?”至于“理”，利氏反对的理由是：第一、理依于物；第二、理无灵觉；第三、理卑于人。(11)
自利玛窦为始作俑批判新儒学之后，其他传教士便推波助澜。龙华民(NicolausLongobardi，1559—1654)撰《灵魂道体说》，力斥道体太极之非。艾儒略(JuliusAleni，1582～1649)撰《万物真原》，谓“理不能造物”。又《三山论学记》，谓理为物之准则，“依于物，而不能物物”。(12)《三山论学记》也斥太极之说，“总不外理气二字，未尝言其为有灵明知觉也”。(13)又非议太极与物同体而为物之元质。(14)利类思(LudovicusBuglio，1606—1682)在《不得
已辩》中也主“理不能生物”，“即云天地自有天地之理，神鬼有神鬼之理，亦从有生之后，推论其然。若元天地人物神鬼，理尚无从依附，又何能自生物乎?”(15)汤若望(JeannesAdamSchallVonBell，1591—1666)反对太极阴阳说。(16)卫匡国(MartinusMartini，1614—1661)推翻气论。(17)卫方济(FranciscusNoёl)斥周敦颐、张载为“俗儒以生前安身，死后神散为归”。(18)孙璋(P．AlexanderdelaCharme，1695—1767)辨理非万物之原，“凡云理者，不当云万物之理，当云理之万物矣。……乃因不知万物俱由造物主而有，即云理系实有，万物皆由之而有可乎哉!……今种种诸物，莫不各有其理，试问此种种诸物之理，并无灵明自主，如何能预为商酌、预为经营，造此天地万物，安置如此巧妙、如此恰合乎?”(19)孙璋又驳《西铭》万物一体之说：“今观张子《西铭》大旨，谓造物主与天地神人万物俱属一体，以此立论，非特将上主之实义抹煞，且将上主与天地万物混为一体矣。若此则是天地万物自生自已，并非上主造成也。……今谓万物俱属一体，此言一倡，不惟人与禽兽木石等无殊，且将上主与粪泥等无分矣。”(20)
利玛窦等传教士对新儒学的非议，多出于误解，在此暂置不论。
五
利氏结合当时中国的具体情况，制定“合儒”和“补儒”的传教方针。所谓合儒，即借助中国古代儒学经典的名词术语以解释天主教的教义。这和佛教初人华时所采用的格义方法相同。(21)利氏于1604年出版汉文著作《天主实义》。冯应京称该书“历引吾六经之语，以证其(天主)实”。(22)利氏用古儒学所习称之天与上帝二词翻译拉丁文之Deus(天主)，故利氏初著《天主实义》本名
《天学实义》。后来为避免中国人把天想成苍苍之天，便改用“天主”的名称。这一名称也符合儒学把天视为万物主宰的传统。(23)
其后利氏的信徒多据此而援天(天主教)入儒。如冯应京说天主即儒家六经四子所称上帝。(24)徐光启说：“天主即儒书所称之上帝”。(25)李之藻说：“其教专事天主，即吾儒知天、事天、事上帝之说。不曰帝，曰主者，议语质。朱子曰：帝者，天之主宰，以其为生天、生地、生万物之主也，故名之主，则更切。”(26)杨廷筠说：“夫钦崇天主，即吾儒昭事上帝也。”(27)陈仪说：“吾儒举其浑然者，则日天；西氏标其的然者，则曰天主；要以皇矣之临下有赫，大明之无贰尔心，皆总而属天之主宰，此岂以漠漠苍苍言也。”(28)
利玛窦及其信徒说天主教之天主即儒学的天和上帝，如从宗教所同具的终极关怀说，则较一般学者忽视儒学的宗教性为高明。但利氏等对天主和上帝的辨异不足，只注重借儒学的上帝为中介以宣扬天主，故不免流为比附。
利玛窦及其信徒的此种比附不但牵强，而且所认同于儒学的伦理层次也不甚正确。如利氏以为儒学祀祖之礼与天主教灵魂不灭说不相违悖。(29)依儒学所讲的祭祀，当包含天(地)、亲、君、师(圣贤)三方面，故与天主教只事奉天帝不同。三祭之中，除天地不可以鬼神论之外，其余祖先、圣贤等都是鬼神。儒者以为祭祀鬼神时须以诚敬贯之。此表示鬼神之存在系由人的德性所带起者。鬼神作为实然之精气，其本身存在与否，并不太重要。利玛窦欲合儒学的祭祖于天主教的灵魂不灭说之中，此实出于傅会。利氏为避免传教的障碍，虽不反对中国信徒祀祖，但并不了解其中深邃的宗教性；以为祀祖只不过是一种敬亲的道德行为而加以认同。在利氏的宗教意识中，实以专一事天为已足。所以王船山斥之为“敢于亵鬼倍亲而不恤”。(30)
利玛窦的合儒传教方针由艾儒略继承和推衍。艾氏认同于儒
学的三纲五常，更由儒学的孝事父母推演出天主教对天主的钦崇。艾氏回答福建儒士问西方是否亦重五伦，说：
三纲五常，凡有道之邦，无不崇重，敝邦更然。盖天主教诫，自钦崇天主而下，即首孝敬父母，而古圣人释之云：父母有三：生我者、治我者、训我者是也。又且夫妇长幼之理，皆括在此诫中矣。第人伦之上，有一大伦，更为人所当尽者，乃最初造物之主，即所谓天主也。盖我人类皆为造物主所生、所养、所保存，必须念此大恩勿忘，小心事之，不啻至亲父、至尊王也已。(31)
自伦理道德层次言，儒学与天主教自有相契处。但儒者孝事父母，不但在父母生时尽奉养之责，而且须于父母死后致祭礼之诚。如上所述，祭祖蕴具深邃宗教性。耶稣会士虑不及此，否则必不宽容祭祖与事天主并行。
艾儒略合儒而流于牵强附会，更有甚于此者。艾氏曾答戴文学和李其香问天主降生救赎说：
(耶稣)受难被钉，乃天主莫大之恩，非细论经典，未易卒明也。虽然，略为君譬之。子读中邦史书，见成汤之祷于桑林也，剪发断爪，身婴白茅，以为牺牲。夫以皇皇天子，而匍匐以代牺牲，旁观者诚作何状?而汤竞忘其九五之尊者，其悯念斯民者，挚也。今天主尊矣，监视下民，非不甚赫，乃尽敛其有赫之威，而受难救赎者，为古今万民也，为予也．亦正为君也。(32)
艾氏把商汤祭社的传说和天主降生救赎并论，其流于附会至为明显。
艾氏又撰《性学粗述》，以为草木禽兽所以不同于人，乃因人独有灵魂之故。闽中儒者陈仪序其书，以为“与孟子几希之旨合”，(33)实则孟子谓人之异于禽兽者几希，是因人具有与生具来之
善性而能从事道德创造，以成全自我的圆满。陈氏引申艾氏之说以合儒，也不免穿凿之弊。
利、艾等合儒之旨获得同情而响应者尚多。彼等据儒典所载敬天之学而自以为与天主教同符者，撰有以下各种著述：(34)1·《天主教合儒》(35)；2．闵王弼《天儒印正》(36)；3．无名氏《经书精蕴》；4.白晋(JoachimBouvet)《古今敬天鉴天学本义》(37)；5．《易经本旨》(38)；6．无名氏《周易原指探》(39)；7．无鬈氏《琐言分类》。按以上诸家之合儒，以比附为多，兹不具论。
六
至于所谓“补儒”，则为利玛窦等传教士在华传教的重点所在，即驱逐佛教偶像而补足儒生的教法。(40)利玛窦的补儒说大抵由于误解儒学的宗教性不足。上文论述利氏不了解儒学祭祖的宗教性而宽容信徒祭祖。利氏不但宽容祭祖，而且宽容祭天地和祀孔。利氏的宽容态度固出于传教的需要，也由于不了解天地和孔子之祭所含蕴的宗教性。利氏的继承者艾儒略即明显指出儒学所重的祭天地之礼缺乏宗教性。他说：
观察公(曹学俭)曰：“吾中国人士虽奉佛，未尝不敬天，如元旦启寅，必拜天地，后及祖考百神，即男女婚娶亦然。岂有含齿戴发，均为覆载中人，而不知敬天者?”(艾儒略)曰：“至尊原无二主，至道本无二理，人心亦不可有二向……且拜天拜地，是特就其形器致敬，敬将谁任受也?试思夫苍苍者、块然者果能自位(立)奠(尊)乎(41)?凡天地间种种妙有，岂其自然而能自生自灭、自消自长乎?亦岂其偶然而能并育并行，不害不悖乎?”(42)
艾氏答曹学俭之问，以为拜天地只就其形器致敬，是即抹煞儒学
祭天地的形而上宗教意义。
耶稣会士不了解三祭的宗教性而有捕儒之说，此是否意味耶稣会士即由此否定儒学的终极关怀?上文讨论利玛窦及其信徒谓天主即儒学之上帝，其比附成分虽然居多，但如谓利氏等对儒学之终极关怀毫无体会，似未可必。(43)
耶稣会士之补儒，曾撰《补儒文告》一专著。(44)此书共五卷。卷一论天地万物之原、在天超有之能、赎世降救之恩、圣三体一之奥；卷二论祭祀典礼之正、鬼神生死之故、吉凶祸福之司、天堂地狱之实、善恶赏罚之报等；卷三论灵魂不灭之理等；卷四论神形特畀之宠、怀天真乐之求等；卷五论圣信入德之基等。此书广泛辨别儒学和天主教之歧异，但对儒学之宗教性认识不深，故补儒的尝试不免穿凿之失。
耶稣会士补儒之说也得到儒士徐光启的支持(45)，但徐氏的补儒说只就伦理层次为言：
臣尝论古来帝王之赏罚，圣贤之是非，皆范人于善，禁人于恶，至详极备。然赏罚是非，能及人之外行，不能及人之中情。又如司马迁所云：颜回之天，盗跖之寿，使人疑于善恶之无报，是以防范愈严，欺诈愈甚。一法立，百弊生；空有愿治之心，恨无必治之术。于是假释氏之说以辅之。其言善恶之报在于身后，则外行中情，颜回、盗跖，似乎皆得其报。谓宜使人为善去恶，不旋踵矣。奈何佛教东来千八百年，而世道人心未能改易，则其言似是而非也。说禅宗者衍老、庄之旨，幽邈而无当；行瑜迦者杂符录之法，乖谬而无理，且欲抗佛而加于上主之上，则既与古帝王圣贤之旨悖矣，使人何所適从，何所依據乎?必欲使人尽为善，则诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。(46)
徐氏谓天丰教较儒学更能使人切实为善，此固能窥见天主教导人
为善的途径和儒学不同，但徐氏所说天主教导人为善的方法，不过是“盖所言上主生育拯救之恩。赏善罚恶之理，明白真切；足以耸动人心，使其爱信畏惧，发于由衷故也。”(47)此一方法是否即视儒学之返求诸己为圆满，实有待商榷。
确实指陈儒学欠缺终极关怀，而主张由天主教补足者，在明清之际亦不乏人。韩霖说：
从古以来，中邦止有身世五常，尧舜孔孟之道，并无他教可以比论，历代相传，后来者故不以为前儒之学有所不足，至于佛老空无之虚谈又何足拟?正儒无不辟之。今天主教既有生前死后之明论，补儒绝佛之大道，后来者岂犹可以为前儒之学全备无缺，无不足哉!(48)
朱宗元说：
尽伦之事，沾事之略，大较相同，而死生鬼神之故，实有吾儒未及明言者。其实孔子罕言命，非不言也……学问之道，必晓然明见万有之原始，日后之究竟，乃可绝歧路而一尊，此在儒书多为未显融，独天学详之。(49)
赵仑说：
即如余亦儒教中人也，幼而吟诗，长而裒集《四书五经大全》，注疏诸书；壮而屡试风檐，欣欣自得，以为道在是矣。及返而求诸理之大本大原，则穷思极虑，殚精疲神而不可得；乃知生死之故，性命之源，即孔子亦罕言之，不可得而闻焉。用是洗心涤虑，俯首入教。从此蒙昧～开，而大本大原之所在，始恍然若有以遇之，自喜非复故我矣。(50)
张赓说：
千百年来，胥世伥伥其无如，得话方先生，提铎而振焉，人始知有大根源、大究竟焉。(51)
以上士人议论儒学缺少对鬼神生死、万有原始以及理之大本大原
的体认，如非出于误解，即由于对儒学终极关怀之忽视。按孔子重视对鬼神的祭祀以及对知天和畏天命之体会，孟子讲尽心知性以知天、存心养性以事天，《中庸》讲天命之谓性，《易传》讲穷神知化、后天而奉天时，宋明儒者讲天理和气命、太虚和气化之神，凡此都是对鬼神生死及形而上大本原的体认。可见儒学的传统充满深切的终极关怀。上述士人对儒学的终极关怀不但有所误解和忽略，而且对儒学和天主教表现终极关怀的异趋也未能识别，所以他们在儒学和天主教会通过程所作的辨异工作实嫌不足。
从宗教理论上看，上述诸家之合儒、补儒对儒学和天主教的会通都无甚贡献。但从另一方面看，徐光启、李之藻等士人以儒者而接受传教士传来的科学，并且受洗成为天主教信徒，这说明徐、李等人作为儒学的化身，竟借科学为中介，体现了儒学和天主教的间接会通。1629年，徐光启用西方天文学方法推算日食与实测吻合，崇祯帝于是下令设立历局，由徐光启、李之藻领导修撰新历。在1629—1634年间编成《欧洲古典天文学百科全书》(即《崇祯历书》)。徐氏又笔述利玛窦所口译的《几何原本》，并和利玛窦合译《测量法义》和《测量异同》。李之藻则撰写《浑盖通宪图说》，并和利玛窦合译《同文算指》、《圜容较义》。李氏又和付汛际(FrarciscusFurtado)合译亚里士多德的《寰有诠》和《名理探》。徐、李等人以儒士而接受科学，固出于时代的需要，也由于儒学原有重智一派的传统有以致之。徐、李继承并发扬儒学重智一派的传统而提倡科学并成为天主教教徒，其意义不但如上文所说借科学为中介而体现天主教和儒学的间接会通，而且加深儒学重智派的传统，从而扩大儒学的视野，对促进中西文化交流产生巨大的影响。
日人稻叶君山谓徐、李等人之奉天主教，特感化于西人之卓越科学思想．非绝对信仰其宗教。(52)稻叶氏说徐、李等人非绝对信
仰天主教，或不免局外揣测之词(53)；至于对徐、李之提倡科学，虽未说明其原委，但如说二人以科学为先导而信教，则与事实似不相远。
说徐氏等因儒学重智派传统而提倡科学，或易取信于人，但如说他们以科学为先导而信教，虽与事实相去不远，还须说明天主教以至整个基督教和科学的关系，才足以服人。一般人总以为宗教排斥科学以致彼此互相对立。其实，就基督教和科学的关系说．不同历史时期是决定两者关系的重要因素。在中世纪，基督教便利用古希腊科学所遗留下的数学两方面传统来论证上帝。众所周知，古希腊科学所留下的数学两方面传统为数学唯理主义自然观和机械主义自然观。前者以毕达哥拉斯和柏拉图为代表，后者以阿基米德等为代表。毕氏等以为自然界的构造是按照数学的原则，人可借数学加以认识。中世纪基督教强调数学在神学教育中之地位，即欲借数学以研究自然秩序，进而论证上帝的伟大。徐光启大概也受这一传统的影响。徐氏尝谓几何之学可以“由显入微”。(54)此似可说明徐氏借几何之学进人宗教的形而上境界。总之，徐氏等本儒学重智派之精神而提倡科学，并由科学为中介而体现儒学和天主教的间接会通，此中关系，实至为微妙。
七
上文讨论儒学和天主教会通过程所触及的认同和辨异的问题，只限于传教士和奉教士人的意见。至于教外士人对此问题的看法，则分同情天主教和反对天主教两派。兹具论如下：
同情天主教的教外士人可以邹元标和叶向高为代表。邹氏在致利玛窦的书简中赞赏“天主学”和儒学有相近之处。“欲以天主学行中国，此其意良厚．仆尝窥其奥，与吾国圣人语不异”。(55)叶向
高也持相同的论调：“其言天主，则与吾儒畏天之说相类，以故奉其教者颇多。”(56)叶氏也曾和艾儒略论证天主教。艾氏所撰《三山论学记》，其主要部分即为二人之对话录。
在上述二人中，叶向高为名声显赫的东林政治家，邹元标则和东林派声气相应。有些学者因此肯定天主教对东林派的影响。(57)学者对东林派和天主教关系的深浅容有不同的意见(58)，但东林学派和天主教的关系则不容置疑，此或可从当时的学术气氛中略窥端倪。如所周知，东林学派一方面批判王学流于主观主义，在另一方面则发展复古与实证主义，力求重新探讨经史的意义以排斥佛、道。这一学术倾向自然容易使东林学者同情天主教比附古代儒学而反对宋明儒学和佛学的传教方针。(59)如以上的论述可以成立，则上述教外士人之认同天主教，实由于当时特定的历史背景有以致之，而非对天主教的本质有深刻的认识。
倘从特定的历史背景说，则如一些学者所指出，叶向高是在藉和艾儒略在三山论学的机缘，利用外来信仰以抨击时弊。叶氏针对当时阉党毒祸和熹宗的昏庸，向艾氏提出困扰他内心的许多问题。他说：
天主全能，化生保存万有……但既为人而生，必其皆资民用，不为人害者。乃今爪牙角毒，百千种族，不尽有用，或反害焉，生此于天地间何为?……造物主为人而生万物．未尝无益于人，人之受其害者，人自招之，于理甚合。然造物主用是物以讨人罪可也，乃善人亦或受其害，何耶?……人稍亦为善者，天主尚谴其阴恶，则人共见其为恶者，当何如谴之?且不谴之，何复有反加之世福乎?抑不谴其身，则谴其子孙乎?若其不然，则留一恶名于世，万年不涤者，亦当其恶一罚乎?抑以心劳日拙，自足为罚乎?……人之善恶赏罚，既不可免．则大(天)主生人，何不多善少恶?善或不
可多得，何不笃(荐)生贤哲之君?君仁莫不仁，君义莫不义，而天下万世治平，不亦休哉?……第天主生人为善，人顾为恶，天主有权，何不尽歼之，为世间保全善类?岂其不能，抑不欲乎?(60)
叶氏既藉论学以曲折反映当时政治腐败，而消除心中块垒，则非从容较论儒学和天主教而谋其会通可知。(61)
八
至于反对天主教的教外士人，在初期多流为排外之情。他们斥天主教为“左道惑众”的夷教，把本身辨别天主教和儒学差异的言论称为“破邪论”。根据《利玛窦中国札记》，首先向利玛窦发难的有南京宿儒李求新、北京太学生韩恢和保守的廷臣。由于双方论辩的文献已佚，无从得知各自的论据。至于有文献可考的，则有下列诸人的破邪论。
浙江儒士虞谆熙撰《破利夷僭天罔世》，斥“利夷”倡天主教为“僭天罔世”，以为置天主于父母、国君之上而拜为大父、大君，不但悖于儒学君父至上的忠孝伦理，而且劝诱事奉天子的儒士改祀天主，则犯“僭天”之罪。(62)
南京礼部侍郎沈■撰《参远夷疏》，非议天主教劝人不祀祖是教之不孝，将率天下而无父子，同时也威胁儒学的礼教典制。(63)
陈侯光撰《辨学刍言》，非议利玛窦独尊天主，以为“独尊天主为世人之大父、宇宙公君，必朝夕慕恋之，钦崇之，是以亲为小而不足爱也，以君为私而不足敬也，率天下而为不忠不孝者，必此之言夫!”文中对利玛窦宣传天主之前，人皆平等之义，也严词斥责，以为“至尊者莫若君亲。今一事天主，遂以子比肩子父，臣比肩于君，则悖伦莫大焉。”(64)
饧光先撰《不得已》，总结天主教之传播将致“三光晦、五伦绝矣，将尽天下之人胥沦于无父无君电。”(65)
以上儒士从忠君立场非议天主教之独尊天主，自今日民主政治衡之，虽为过时之论，但对当时的封建伦理学．则非无的而放矢。诸儒士的论辩，虽非言之无物，但对宗教的道德伦理的共通性则缺少体认，而且字里行间多有过激之处。(66)
由于天主教传教势力的发展，教外儒士和传教士的接触增加，也较易阅读到传教书籍，于是增加对天主教本质和传教实质的认识，因而也加深他们对儒学和天主教的辨异能力。
福建儒士黄贞除强调破除天主教邪说以维持儒学之学脉外(67)，更提出当时儒学和天主教争论的中心课题。黄氏以为利玛窦提出上帝、天命、天等观念以合儒．实为“似道非道而害道，媚儒窃儒而害儒”。(68)黄氏进而分辨儒学的知天事天和天主教的天主崇拜。以为“吾儒惟有存心养性，即事天也；惟有悔过迁善．即祷天也，苟舍是而别有所谓天之说，别有所谓事之之法，非素王之旨矣。”又强调儒学经典所谓“祷尔于上下神祇”，即视天神地极一如吾心之道。(69)
和黄贞同调的还有许大受。许氏认为将我心旁置而求诸外的天主崇拜是“其所谓‘尊天’，实为‘亵天’”。(70)
黄、许二氏力辨儒学和天主教的差异，虽仍不免感情用事，但已能从道德的形上学和道德的宗教的立场，隐约看出儒学事天之注重主体实践的道德意义。
在诸多讨论儒学和天主教差异的教外儒士中，除黄贞较为特出者外．要以钟始声的议论最为全面而且深刻。钟氏撰有《天学初徵》和《天学再徵》两论。(71)此两论以《圣象略说》、《西来意》、《三山论学记》、《圣教约言》等天主教传教书为批判对象，指出其教义的邪异之处。钟氏首先驳斥“天主即上帝”说：
吾儒所谓天者有三焉：一者望而苍苍之天，所谓“昭昭之多，及其无穷”者是也。二者统御世间，主善罚恶之天，即《诗》、《易》、《中庸》所称上帝是也。彼惟知此而已。此之天帝，但治世而非生世，譬如帝王，但治民而非生民也，乃谬计为生人、生物之主，则大缪矣。三者本有灵明之性，无始无终，不生不灭，名之为天，此乃天地万物本原，名之为命。故《中庸》云：“天命之谓性”。天非苍苍之天，亦非上帝之天也；命非谆谆之命，亦非赋畀之解也。孔子曰：“五十而知天命”，正深证此本性耳。亦谓之中，故曰：“喜怒哀乐之束发谓之中。中也者，天下之大本也”。亦渭之易，故日：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”。亦谓之良知，故曰：“知至而后意诚”。亦谓之不睹不闻，亦谓之独，故曰：“戒慎乎其其所不睹，恐惧乎其所不闻，君子必慎其独”，即孔子所言畏天命也。亦谓之心，故曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”亦谓之己，故曰：“君子求诸己”，“为仁由己，而由人乎哉!”亦谓之我，故目：“万物皆备于我矣。”亦谓之诚，故曰：“自诚明谓之性，诚者，天之道也。”此真天地万物本原，而实无喜怒、无造作、无赏罚、无声臭。但此天然性德之中，法尔具足理气体用，故曰“易有太极，是生两仪”等……故凡天神鬼人，苟能于一事一物之中克见太极易理之全者，在天则为上帝，在鬼神则为灵明，在人则为圣人，而统治化导之权归焉。倘天地未分之先，先有一最灵最圣者为大主，则便可有治而无乱，有善而无恶，又何俟后之神灵圣哲为之裁而辅相。而人亦更无与天地合德，先天而天弗违者矣。彼乌知吾儒继天立极之真学脉哉!(72)
钟氏所了解儒学之天．虽大体不差，但未圆融。儒学未尝不讲创世之天帝。如谓“天生蒸民．有物有则”。(73)但孺学未将天之创生活
动加以神化。其后此主宰之天则转化为形而上的实体，是即《中庸》所谓“天命之谓性”之奥义。(74)此形而上实体的天也具创造性，但其创造性须借人的主体实践道德加以证成，儒学因此讲尽心知性知天及天人合一(75)，从而表现主观精神，此即钟氏所谓“继天立极”之奥旨。自儒学的主观精神说，它肯定人的精神生命的无限和不朽。此一无限和不朽的观念虽然不等同于天主教所说的“来世”(76)，但就它对人生具有一终极向往之情来说，无疑具有很高的宗教性。至于天主教所崇拜的天主，则始终为一人格神。此人格之上帝为客观外在的对象，信徒须由祈祷以接近上帝，由是表现客观精神。此为儒学和天主教的最大差异所在。(77)
其次，钟氏洞见“天然性德之中，法尔具足理气体用”的宋明儒学主要课题，可见钟氏认识宋明新儒学和古代儒学的传承关系。此显示钟氏对儒学的了解远在利玛窦之上。利氏不明嘹宋明新儒学和先秦儒学的血缘关系，不但在《天主实义》中反对太极、理、气之说，也排斥万物一体说。黄贞因此斥其坏乱天下万世学脉。(78)黄氏认为“太极、理、道，仲尼不可灭。”(79)利玛窦反对新儒学而坏乱儒学学脉，则其合儒、补儒便不免失之偏狭。
利玛窦和17世纪的耶稣会传教士从哲学角度把古代儒学视为自然宗教。(80)他们为传教的方便，企图会通古代儒学和天主教。但他们对儒学缺乏深入和通盘的了解，对儒学和天主教的差异也辨别不深，以致会通两种不同体系宗教的愿望便难以实现。杨意龙(JohnYoung)探讨17世纪传教活动失败时，即强调儒学和天主教不易亲和。(81)利玛窦等会通儒学和天主教虽然并不成功，但努力想把天主教和西方文化融入儒学和中国文化之中，此一传教方针却是正确的。(82)
至于当时教外士人反对天主教，初期表现很强的主观色彩。其后黄贞和钟始声辨别儒学和天主教的差异，虽仍不免华夷之偏见，
但能从广度和深度立论，故对问题的辨析视传教士和一般奉教士人为客观和正确。他们对儒学和天主教的会通无疑已跨进一步，但离圆融的会通之途尚远。
九
利玛窦等传教士想把天主教融入中国文化此一正确的学术文化传教方针在基督教教会史上并非别出心裁。如基督教传人古希腊和古罗马时都曾采取本色化的方针。但利氏此一正确的传教方针却得不到支持。如上文所述，利氏采用本色化的传教方针时，对儒学传统所重的祀祖(包含祭天和祭礼)曾委曲宽容。利氏宽容儒学的祭礼，只是希望由认同于儒学的伦理层次，以解除因违反中国伦理传统而造成传教的危机，并非从教义上积极肯定异端祭祀。但耶稣会内部对利氏的用心并不谅解，其他修会也提出抗议．终于发展成为传教史上的礼仪之争。1623年，多明我会和方济各会来华。此二会会士认为中国礼仪纯属迷信，反对耶稣会士采用宽容儒学礼仪的传教方针。多明我会会士固执于正统教义，在1645年向罗马异端裁判所提出诉讼，要求在中国的天主教会禁止儒学礼仪。罗马异端裁判所宣布在教皇作出裁决前，暂时禁止儒学礼仪。另一方面，耶稣会士宽容儒学礼仪的观点也在巴黎大学的索邦学院受到攻击。此一礼仪之争持续一个世纪。罗马异端裁判所几经反复，终于在1704年禁止中国礼仪。到了第二年(1705，康熙四十四年)，教皇格勒门得十一世(ClemesXI)派遣主教多罗(CarloTommasoMailarddeTournon)为特使来华，传达教皇禁止中国教徒敬天、祭孔、祀祖的命令，同时也禁止传教士将“上帝”、“天主”和儒学称谓的“天”、“帝”相混淆。甚至不允许教堂悬挂康熙赐书的“敬天”匾额。康熙帝曾多次召见多罗，向他
解释各种祭祀的意义，谓“祭孔只为尊重圣人，立牌位祀祖并非别意，不过是想念其父母，写其名于牌上，以不忘耳。原无写灵魂在其牌上之理，即如尔们画父母之像以不忘之意同也。然画像犹恐画工有工拙，不如写其名则无错矣。至于敬天之字，亦不是以天即为天主，乃是举目见天，不能见天主，天主所造之物甚多，其大而在上者莫如天，是以望天存想，内怀其敬耳。”固康熙帝并不了解三祭的深邃宗教性(84)，甚至还曲从天主教主张天主创造万物的说法。他的用意只想从伦理层次调和儒学和天主教的差异。但康熙帝的宽容态度并未获得多罗的谅解。多罗仍奉教皇禁令，确定敬天、祭孔和祀祖为异端，毫无通融的余地。教皇格勒门得十一世在1715重申禁令。又在1720年派主教嘉乐(CarolusMezz-abarba)作特使来华重申禁令。康熙帝忍无可忍，终于下令禁止天主教在华的传教活动。(85)1724年雍正帝下令取缔天主教。1742年教皇本笃十四世(BenoitXIV)重申诏令，反对中国礼仪(86)，更促使乾隆帝加紧对耶稣会士的迫害。
罗马教廷禁止中国礼仪后，争论并未停止。从1645年到1742年，参与论争的著述，依据戈尔迭(H．Cordier)《中国书目》所统计，共有二百六十二部之多。至于未发表者尚达数百种。借此次论争的丰富著述以及耶稣会士比附古代儒学而驳斥新儒学的论著，欧洲思想界得以接触儒学的信仰和思想，从而提供欧洲学者比较儒学和基督教的机缘。
法国学者麦尔伯兰基(Malebranche)于1703年(或1708)撰《关于神的存在及其本质一中国哲学者与基督教哲学者之对话》。麦氏所谓中国哲学者实指新儒学者。麦氏以为新儒学所主张之“理”和基督教(包含天主教)所主张之“神”不同：第一、新儒学之理依存于物质之中而形成物质；同时理也是存于物质中的法则。此一理的观念和基督教所讲“神”的观念有别。第二、新
儒学以为理在物质之中，因而确信物质的实在，基督教则以为神创造物质，故神和物质为完全不同的存在。第三、新儒学以为理因物质而有，不能存于物质之外，可见理为无灵觉者。基督教则主张神有灵觉而为独立的存在。麦氏据此遂判断新儒学为无神论。麦氏著此书的动机显然是排斥新儒学而为天主教张目。
法国的百科全书派虽然也把新儒学视为无神论，但却援此为理性主义的根据，而否定基督教的全能上帝。
总之，在18世纪的法国思想界，学者企图辨别新儒学之理和基督教之神的不同．由于他们对新儒学所讲生生之理误解太甚，(87)故不论他们的动机是出于反对儒学而维护基督教，或拥护儒学而排斥基督教，对儒学和基督教的会通都无多大意义。
新儒学对18世纪德国思想界的影响则和上述对法国思想界的影响有别，此可以莱布尼兹为代表加以说明。莱氏自称在1687年已读过比利时耶稣会传教士柏应理(P．Couplet，1624—1692)在巴黎刊印的《中国哲学家孔子》，其中包括孔子传和《大学》、《中庸》、《论语》的拉丁文翻译。后来莱氏又接触在华耶稣会士的大量著述和他们所提供的材料。莱氏于是发现儒学以理为神，而引为同调。在1697年，莱氏匿名发表《新中国》。莱氏在绪论中主张沟通东西文化。其后．莱氏致法国摄政累蒙(DeR’emond)—长信(88)，说他在阅读龙华民和栗安当的著作以后．觉得有为新儒学辩护的必要。莱氏认为新儒学之“理”和基督教所崇拜之神完全相合。该信的要点有四：第一、驳斥龙华民谓理有“物质”(第一物质)的缺点。莱氏以为与其说理具有“第一物质”之性，不如说理具有更多之神性。此具有神性之理较易和儒学其他学说联系。第二、以为理即太极，气则为依理而有的第一物质。第三、论及上帝和道的关系，以为理是天的自然法则；如违反天的自然法则，则违反理性的法则。莱氏即依此说儒学和基督教有相合之处。第
四、论上帝和人类之灵，否定新儒学为无神论。(89)
莱布尼兹从理神论的哲学的宗教立场，比附新儒学之“理”为基督教之“神”。如从宗教所共同具有的终极关怀说，则莱氏之说实无可厚非。但新儒学注重由主体实践道德以体证天理，基督教则强调向客体之人格神上帝祈祷以求赎罪或赐福，则双方仍有本质的差别。由此可见，莱氏对儒学和基督教的会通还未深入到辨异的层次。莱氏的会通虽有局限性，但他将儒学的视野扩大到新儒学，则其识见实视利玛窦等耶稣会士只假借古代儒学而排斥新儒学为高明。
十
除中国本土和欧洲外，儒学和天主教也在汉字文化圈内其他地区如日本、朝鲜和越南等有相当程度的接触。众所周知，日本、朝鲜和越南的儒学都是渊远流长。三国的儒学和天主教的接触虽都经历相当长的历史，但都尚未达到会通的深度。
明朝末年，儒学尤其是新儒学盛行于日本。当时代表德川时代的朱子学大师林罗山，即依儒学的华夷之辨而排斥天主教。(90)
在朝鲜，天主教于18世纪传人。当时有一年轻儒土李承熏(1756—1801)前往北京，受洗于一西方天主教教士。回国后即为友人行洗礼。第一个天主教社区于1784年在明礼坊形成．其址在今汉城明洞圣堂。李氏等信徒深受利玛窦《天主实义》的影响，视天主教为一种和儒学会通的完善宗教。由他们的著述，可知他们未认识儒学天命观和天主教之间的截然差别。1790年，朝鲜教会因中国与罗马教廷的礼仪之争．而分成赞成和反对教廷禁止儒学礼仪两派，但对儒学礼仪的宗教性，都未见两派有深入的论述。(91)
在越南，天主教传教士在17世纪布道时也借助于儒学。当时出版的《简明教理》，即由越南奉教儒士和天主教传教士合作完成。天主教传教士也常借儒学经典以阐释天主教的教义。(92)越南天主教传教士的合儒方式，自然也不免于附会。
总之，日本、朝鲜和越南等国的儒学和天主教的接触，无论在认同或辨异方面都未能深入。
十一
由上文的论述，可知儒学和天主教的会通必须经历盘根错节的过程。自天主教方面说，它作为外来文化而想和各国的本土主流文化会通，必先认同于各国的主流文化。自从天主教传教士利玛窦在中国确立合儒的传教方针后，其他传教士也在朝鲜、越南推行此一方针。虽然各传教土在合儒时常有附会，但合儒的方针则为正确。天主教传教士合儒而认同于儒学的道德伦理，这是较低层次的会通。天主教如要显示本身的特质和存在的价值，则须彰显它和儒学的差异，于是天主教传教士便进一步采取补儒甚至超儒的方针，这是较高层次的辨异。但由于对儒学的宗教性认识不足，故影响辨异的准确性。
从儒学方面说，它和外来文化接触而受到冲击，固然不能全盘接受，以免自身思想基础的瓦解；但如果完全加以排斥，则意味它不能面对现实。明末徐光启等奉教儒士虽在宗教理论上对儒学和天主教的会通无甚贡献，但他们继承并发扬儒学重智派的传统而促进中西文化的交流，此则超越儒学和天主教在宗教范围内的会通而对后世产生很大的影响。至于当时的教外儒士，多半不先在道德伦理的层次认同于天主教，却躐等并用感情以辨别儒学和天主教的不同，此即不切实际而于事无济。后来虽有开明人士
较能从客观立场对儒学和天主教加以辨异，但对天主教仍然缺乏同情的了解，终未采取正面对话的方式。如果以儒学和佛教会通为例，则儒学和天主教以至整个基督教的会通，恐怕还需假以时日。令人乐观的是，最近30年来，儒学和基督教的接触已逐渐采取正面对话的方式，这是双方走向会通的正途。
注释：
①陈寅恪：《金明馆丛稿·二编》
②基督教包含旧教(天主教)、新教(耶稣教)和希腊系的东正教。本文限于篇幅，只涉及天主教。
③转引自HarlSKung＆Juliachlng，ChristiartityandChineseReligions(NewYork：DoubIeday，1989)。
④参考明代天启年间在西安出土的《大秦景教流行中国碑》。关于唐代的景教和儒学的关系，参考朱谦之：《中国景教》：人民出版社1993年1月版，第七章。
⑤见《大秦景教流行中国碑》。
⑥参考敦煌石窟景教文献。
⑦“也里可温”为蒙古语，意为“有福缘之人”；一说“也里可温”为“拜上帝者”或“天主教者”。按准确的汉语音译“也里可温”，应作“伊噜勒(福份)昆(人)。”参考陈垣《也里可温考》(1923年12月《东方文库》第73种)。
⑧参考周良霄：《元和元以前中国的基督教》，见《元史论丛》，1982年第一辑。
⑨罗明坚虽未提倡以儒学为传教的中介，但所撰《天主圣教实录》成于万历甲申(1584)，为西士以华文著述之第一书。其所谓天主，盖本儒学视天为万物主宰之义。又书中论天主之实有而涉及其性体。此性体之名与儒学论知性知天之旨虽有别，但其形丽上的意趣则同。儒学以前虽无性体之名，却有论性体之实。
⑩利玛窦开风气于先，后来耶稣会士纷纷以译古代儒经为务。1626年，金尼阁(Nico-lausTrigault，1577—1628)译《五经》为拉r文。利、金二氏所译二书附有注释，为耶稣会指定赴华会士必读书，惜此二译本都散失。1662年，郭纳爵(P．IgratiusdeCosta)译出《大学》。1673年，殷铎译(ProsperIhtercetta)译出《中庸》。1711年，卫方济(FranciscusNoel)译六种经典(《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、
《孝经》、《三字经》)为拉丁文。
(11)见《天主实义》。
(12)《三山论学记》(北京：慈母堂藏板。康熙三十三年甲戌仲冬京都天主堂重梓)，第4页。
(13)同上书，第5页。
(14)同上书，第6页。
(15)《不得已辩》(上海：土山湾，1926年第三版)，第54—55页。
(16)见《主制群徵》。
(17)见《真主灵性理证》。
(18)见《人罪至重》。
(19)《性理真诠提纲》二卷．(上海：土山湾，1916年第三次印)．第13—15页。
(20)同上书，第33—34页。
(21)此一格义法，如用近代术语来说，可称为“哲学诠释”(PhilosophicalHermeneutics)．参考Hans—GeorgGadamer，DaridE．Linge(trans)：PhilosophicalHermeneuticsEditor’sIntroduction，第12页。
(22)《天主实义·序》。
(23)参考MatteoRicci，operestoriche，editeesparleP．Tacchi—Venturi，Macerata，1911—1913，2，第507—508、520页。1704年，教皇格勒门得十一世(ClemesXI)禁止中国教徒用“天”和“上帝”称天主．故《天主实义》的内文便删去“天”和“上帝”字样而改称天主。冯应京于1601年序《天主实义》：“天主何，上帝也”，后则改为“天主何，天地人物之上主电”。参考徐宗泽著：《明清间耶稣会士译著提要》(上海：中华书局，1949年)，第142页。今上海徐家汇藏书楼藏有明刊重刻本。该刻本为未改本，弥足珍贵。
(24)《天主实义·序》。按冯氏为邹元标门人，也是当时阳明派学者。在《明儒学案》有传。冯氏为与利玛窦论学而表彰教理之第一人。参考徐景贤：《宗教与文化：利玛窦来华传教三百五十周年纪念号》，见天津益世报，1933年9月1日。
(25)《答乡人书》，见《徐光启集》。
(26)《刻圣水纪言·序》，见徐宗泽著《明清间耶稣会士译著提要》，第171—172页。
(27)《七克·序》(上海：土山湾，1931年第八版)，第2页。
(28)见徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，第212页。
(29)《天主实义》(《天学初函》本)卷上，第32、37—38页。并参考陈受颐《明末耶
稣会士的儒教观及其他》，见包遵彭主编《明史论丛·明代宗教》(台北：学生书局，1968年)，第81—82页。
(30)《周易外传》(北京：中华书局，1977年)，卷五，第190页。
(31)《西方答问》(崇祯十年晋江景教堂刻。十五年武林超性堂重梓)卷上，第15页。
(32)《口铎日抄》(上海：慈母堂1922年重印)卷二，第36—37页。
(33)见徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，第212页。
(34)同上书，第127—140页。
(35)此文为《天儒同异考》一书之第一篇，有康熙壬午(1702)张星曜序。
(36)是书闵王弼自谓受自其父。
(37)此书为抄本，未付梓。编者白晋系耶稣会士。
(38)此书或名《易经吕注》，系河东晋邑吕立本所注。
(39)此书未书著者姓氏，系白晋、王化道进呈康熙者。或即白晋等所撰。
(40)《利玛窦中国札记》。
(41)按“位奠”别本作“立尊”，当据改。
(42)《三山论学记》，第3页。
(43)时贤郭熹微谓儒学欠缺终极关怀，而须由天主教补足之。参考《明清天主教兴衰刍议》，见《世界宗教研究》，1993年第1期，第79—80页。
(44)此书不录著者姓名，惟总论后有康熙甲辰(1664)尚祐卿韦堂父谨识字样。
(45)《泰西水法·序》。
(46)关于徐光启的补儒说，参考刘建：《简论徐光启的宗教思想》，见《世界宗教研究》，1987年第4期。李天纲：《补儒易佛：徐光启的比较宗教观》，见台湾《中国文化月刊》1990年2月；又《徐光启与明代天主教》，见《史林》，1988年第2期。
(46)《辨学章疏》。按此疏系徐氏于1616年因南京礼部侍郎沈■兴起教难，为辩护天主教而作。沈氏于万历四十四年正月上《参远夷疏》。疏上，未准。再上，又不准。沈氏乃串通魏党，扩大教难。徐氏在京获得沈氏参疏，逐条辩驳。原文今镌石立于上海大南门外圣墓堂内。
(47)同上。
(48)《圣教信证》。
(49)《答客问》。(康熙丁丑序)。
(50)方豪：《中国天主教史人物传》中册(香港：公教真理学会，1970年)，第236页。
(51)《口铎日抄·序》。
(52)《清朝全史》。
(53)参考兰若瑟(P．Jos．Siao)：《天主教传行中国考》(河北献县：天主堂，1931年)卷三，第153页。
(54)《徐光启集》(北京：中华书局，1963年，第75页)。
(55)《答西国利西泰书》，见《邹子愿学集》。
(56)《苍霞余草·职方外纪序》卷五，第24页，见《叶向高集》第十七册。
(57)参考丹·巴笃里(DanilloBartoli)：《中华耶稣会史》；H·伯纳德(HenriBernard)：《日译<东西思想交流史>》，第168页；后藤基已：《明清思想与基督教》(研文出版社，1979年)。
(58)有些学者不同意东林学直接受天主教的影响。参考H．布希(HeinrichBusch)：《东林学说和天主教会》，在TheTung-lmShu-Yaanand，“PoliticalandPhilosophi-calSignificalice，见MonumentaSerica，Vol．XIV．
(59)参考后藤基已：《明清思想与基督教》(研文出版社，1979年)。
(60)《三山论学纪》，第8～15页。
(61)参考林金水：《艾儒略与福建士大夫的交游——东西方文化的接触与对话，兼论天学与儒学的相容与排斥》，见朱维铮主编《基督教与近代文化》(上海人民出版社，1994年)，第92—94页；BernardHung—KayLuk(陆弘基)：ASeriousMatterofLifeandDeath：LearnedConversationsatFoochouin1627，charlesE．RonanandBonnieB．C．oh，co—editors，TheJesuitsinChina1582—1773，LastMeetsWestP190，chica-go，1988．
(62)见徐昌治编：《圣朝破邪集》(安政乙卯冬翻刻版)，卷五。
(63)同上书，卷一。
(64)同上书，卷五。
(65)见《天主教东传文献》(台北：学生书局，1975年)，第一册，第1072页。
(66)参考谢和耐著、于硕等译：《中国文化与基督教的冲撞》(辽宁人民出版社，1982年)自序，第6页。
(67)参考《请颜壮其先生辟天主教书》，见《圣朝破邪集》，卷三。
(68)《尊儒亟镜》。
(69)同上。
(70)《圣朝佐辟》，见《圣朝破邪集》。
(71)钟始声是浙江北天目山和尚灵峰智旭的俗名。钟氏为明末著名佛学大师。从钟氏所撰两论的观点来看，他显然是立场于儒学。钟氏不用憎名而署俗名，大概与此有关。
(72)《天学再徵》，见《天主教东传文献续编》第二册(台北：学生书店)第930—934页。
(73)《诗·烝民》。
(74)《礼记·中庸》，见《礼记正义》(北京：中华书局《十三经注疏》本，1957年)，第2118页。
(75)《孟子·尽心上》，见《四书章句集注》(北京：中华书局《新编诸子集成·第一辑》本，1983年)，卷一三，第349页。
(76)一般讨论儒教的学者都以为儒者没有来世的观念，但他们都忽视儒者所肯定的人的精神生命的无限和不朽．对人生具有一终极向往的宗教情怀。参考韦伯(MaxWeber1864—1920)：TheReligionofChina：ConfucianismandTaoismtr．anded．byHans．H．Gerth(NewYork：TheFreePress，1951)，第144、153页。
(77)参考拙著：《中国宗教论集》(台北：文史哲出版社，1993年)，第121页。
(78)《辟天主教书》。
(79)《尊儒亟镜》。
(80)参考HansKǖang&Juliaching，christianityandChineseReligions(NewYork：Dou-ble—day，1989)。该书由吴华译成中文，书名《中国宗教与基督教》(北京：三联书店，1994年)，第98页。
(81)JohnYoung，Confucianismandchristianity：TheFirstEncounter(HongKong，1983)。
(82)耶稣会士除欲会通儒学和天主教之外，也想扩大中西文化的交流。1618年金尼阁和傅汛际以及其他22名传教士携带教皇所赠西方各种书籍七干部来华，便怀有上述目的。李之藻论及此事，说：“金子者赍彼国书籍七千余部，欲贡之兰台麟屋，以参会东西圣贤之学术者也。”见《职方外纪·序》。
(83)《康熙与罗马使节关系文书》，故宫博物院，1932年。
(84)关于三祭的宗教性，参考唐君毅：《中国人文精神之发展》(香港：人生出版社，1958年)，第394—395页；《中国哲学原论·原道篇》卷一，第144～145页。并参考拙著：《春秋战国秦汉间的礼的宗教思想》，见《中国宗教论集》，第69—83页。
(85)，康熙五十九年，康熙帝用朱笔在教王禁令之后批示：“以后不必西洋人在中国行
教，禁止可也，免得多事。”谕旨原本藏故宫博物院文献部之乐寿堂。
(86)当代天主教神学家孔汉思(HansKung)认为教廷禁止中国礼仪的决定，可能是教皇关于信仰和道德问题的无数错误决定中最严重者，见氏前揭书，第31页。迟至1939年第二次世界大战初期，即在利玛窦逝世三百五十年后，教皇庇护十二世(PlusXlI)才改正这一错误。
(87)新儒学的主流如程颢、陆九渊、王阳明都讲。生生不已的动态之理，此理有道德创生之大用，可视为宇宙创生之实体。至于程颐、朱熹则讲静态存有之理。参考牟宗三：《心体与性体》。
(88)见《莱布尼兹全集》，第四卷第一部。
(89)以上讨论18世纪法、德二国思想和新儒学的关系，参考朱谦之：《十八世纪中国哲学对欧洲哲学的影响》，见《哲学研究》(1957年第4期)，第52—55页。
(90)参考拙著：《日儒林罗山的朱子学——著重其教育思想》，见《清华学报》(1944年)。
(91)参考金胜惠：《五色朝鲜服：韩国的宗教和宗教研究》，见朱维铮主编《基督教与近代文化》(上海人民出版社，1994年)，第395—396页。
(92)潘法况：《越南教史1533—1933》第一卷(西贡：1965年)，第136、222页。