一、怎样看待“儒学热”
近几年来，中国大陆儒学研究比较活跃．有人称为“儒学热”。主要表现是：召开了一些规模较大的学术讨论会，推出一批专著与论文，出版了若干专业刊物，举办多次国学讲座．海内外的儒学研究交流日趋活跃，成立了国际儒学联合会，等等。在一些高等院较(如北京大学)，“国学”受到师生们广泛重视，引起新闻媒体的关注。
面对所谓国学与儒学“热”，学术界产生不同意见。一种意见认为，国学与儒学“热”热过了头。国学与儒学热是文化保守主义、复古主义的回潮和反映，应该降温。
《哲学研究》1994年第6期发表了署名罗卜的文章《国粹·复古·文化》，认为：如果我们天真地以为从“国学”中可找到立国之本或重建民族精神的支柱，而马克思主义作为外来文化可以置之一边，那么未免太迂腐了。一些人从先秦的神秘主义中寻找理
解当代文明的钥匙，一些人宣扬中国需要孔夫子、董仲舒，需要重构与马克思主义并列的哲学新体系，正是利用了这种迂腐的文化改造观。不排除有人企图用“国学”这一可疑的概念来达到摒弃社会主义新文化于中国之外的目的。胡绳在纪念《历史研究》杂志创刊40周年座谈会上对这篇文章予以介绍，表示“基本上同意他的观点”，“总的论点我赞成。”①由于胡绳在学术理论界具有广泛的影响力，争议遂因之而起。
尔后，《哲学研究》接连发表批评“儒学热”的文章，主要有王生平《跳出“国学”研究国学：兼评(论天和人的关系)》；②陈漱渝《如此“儒学热”能解决现实问题吗?》③；术登贵《五四精神：重评还是重申?——五四精神与传统文化学术座谈会述评》；④黄克剑《回到“我”自己回到“人”——写在“国学”正热时》。⑤
上述对国学及儒学热的批评与指责，引起学术界的关注，陆续发表不同意见。《孔子研究》编辑部召开座谈会，并在该刊1995年第5期发表一组笔谈。学者们大都认为，国学与儒学研究还没有形成“热”，不应对其横加指责，而应积极支持。北京大学教授陈来指出：在北大，乃至在北京之外，并未出现一个全国范围的大规模的“国学热”。媒体中频繁使用的“热”的说法，更多地是一种传播的表述而已。从宣传的意义上来看，1993年下半年对“国学热”的宣传．是以市场经济非理性的活跃和商业化冲击下的文化失范为背景产生出来的一种加强舆论导向的文化行为。当然，1990年代以来，人们一反过去年代对传统的偏激态度，对传统文化的关注及对传统中优秀成份的阐扬，日益增多，反映了一个发展中的社会在历经曲折之后开始步入经济增长背景下民族自信的增强。这种自信乃是现代化工程和中华文化伟大复兴的必要条件，其意义绝非政治性思维所能理解和所能消解。这种观点，得到与会许多学者的赞同。
二、儒学与马克思主义
谈到“儒学热”，自然要谈到与马克思主义的关系问题。
一种意见认为，马克思主义和儒学是两种对立思想体系，不可调和。
早在1990年4月14日，李一氓在《致蔡尚思函》中就曾说，孔子学说是“一个非常封建的学说”。“马克思主义和孔子的教义，无论如何是两个对立的体系，而不是可以调和的体系(折衷主义)，或者并行不悖的体系(二元论)。”蔡尚思表示同意李一氓的见解。其后，依然有学者赞同并论证这种观点，其代表就是前举罗卜一文。
更多的学者则认为，马克思主义与儒学并不矛盾，也不对立。二者可以良性互动、互补，不赞成用意识形态斗争的观念指责儒学研究。
张岱年、程宜山说：辩证的综合创造是指：抛弃中西对立、体用二元的僵固思维模式，排除盲目的华夏中心论与欧洲中心论的干扰，在马克思主义普遍真理指导下和社会主义原则的基础上，以开放的胸襟、兼容的态度，对古今中外文化系统的组成要素和结构形式进行科学分析和审慎筛选，根据社会主义现代化建设的需要，发扬民族主体意识，经过辩证的综合．创造出一种既有民族特色又充分体现出时代精神的高度发达的社会主义新中国文化。⑥
汤一介认为：从儒学与马克思主义的关系看，“只能在两者之间找出某些结合点，从而一方面使儒学得以吸收马克思主义而更加丰富，另一方面使马克思主义得以与中国传统文化相结合．而有中国化的马克思主义。”⑦
金景芳、吕绍纲认为：有人担心纪念孔子、讲究儒学会冲淡甚而取代马克思主义，走向复古倒退；有人把孔子、儒学和马克思主义对立起来。前者是一种多余的担心，后者是一种不正常现象。“我们治国依靠的是马克思主义、社会主义，对孔子的东西是作为优秀传统文化加以汲取、借鉴，使之为我所用。”“如今和平发展成为世界主流，我们建设有中国特色社会主义强国，最需要的是和平、秩序、稳定、社会和睦、民族团结。这时纪念孔子、研究儒学、宏扬民族优秀传统文化，不仅是对的，而且势在必行。”⑧
三、儒学研究与“复古主义”
有的观点认为，儒学研究是新时期的一种复古主义。
《哲学研究》发表文章，批评儒学研究中有人“在他们的词典中，所谓中国文化、中国哲学，只是中国古代文化、古代哲学的代名词，甚至认为只有儒学才代表中华民族发展的精神方向，弘扬民族优良传统，就是弘扬儒家传统。实则，从历史上看。在儒学信条中，实际成为封建社会生活中行为规范的是一些与人道主义格格不入的原则。”⑨有的文章批评当代新儒家用的方法是“摘句”。文章说：“哲学必须能够回答并前瞻人类总体在今日提出的时代课题、未来走向。当代新儒家则没有这个资格。”新儒家既无法“返本”(历史不倒转)，又难以“开新”(时代不允许)。它理所当然地被摈弃在世界主流哲学之外。“摘句”法之所以总是回归孔子，归根到底，恰如梁启超所言，概因崇拜“圣人”观念“作祟”之故。⑩胡绳在前举文章中也强调：“要尊重中国的历史文化传统，很好地利用文化传统来建设社会主义精神文明，来开拓中国新文化；但决不能把腐朽当作神奇，决不要把糟粕当作应当继承
发扬的国粹，以为凭借这些东西就可以解决中国文化发展的前途问题，甚至可以解决世界文化的前途问题。”“今天我们是要通过历史传统来发扬爱国主义，建设社会主义精神文明，但我们决不能搞复古主义。”
许多学者不同意这种意见，指出，儒学研究不是复古主义，要防止民旅虚无主义。
余敦康指出：“任何人都要注意千万不要排斥异己，给一些人乱扣复古主义的帽子，以免影响团结稳定。”他还说：绝大多数人研究国学，发掘传统文化中的精华，并不是搞什么复古，而是针对着改革开放以来十分紧迫的现实问题，企图探索出一条适合中国国情的现代化之路。当前国学研究的时代课题是对中国国情的研究，对中国特色的研究，也就是对社会主义发展战略的研究，目的在于开发中国的丰富的文化资源，发挥出其在世界上所独具的优势。(11)
金景芳、吕绍纲说：有人担心纪念孔子、讲究儒学会走向复古倒退的老路上去，纯属多余。主张纪念孔子的学界人士绝对不是辛亥年问清朝遗老遗少或者五四时代的国粹主义者。没有人会站在封建主义的立场把历史拉回一百年，回过头去让人尊孔读经，或者实行“罢黜百家，独尊儒术”。(12)
陈来说：把所谓“复古主义”的提法运用于今天的学术讨论，不仅是习焉而不察，而且是不科学的、不适当的。在“文革”的批判文章中，“复古主义”的提法常常成为对传统文化和老一代学者进行极左的教条主义批判的利器，文革之后仍令人心有余悸。排除各种由具有政治性意涵的语辞引发的纠葛与干扰，使我们对中国传统文化的研究，在百家争鸣、百花齐放的气氛中，不断前进和发展。(13)
王树人说：中国传统文化，自西方列强的炮舰轰开满清帝国
封闭的国门之后，长期以来，几乎一直笼罩在民族虚无主义的阴影之中。由“打倒孔家店”、“废除汉字”等口号所代表的思潮，正是使中国现代与传统文化断裂达七八十年之久的始作俑者，从而这种思潮也就是一种民族文化的虚无主义思潮。如果我们真要把儒家文化一笔抹杀，那实际上就等于抹杀掉我们几千年积淀的民族文明，而重新回到野蛮状态。在中国现代史上反孔反得最厉害的“文革”时期，历史的倒退，文明的被践踏，使得人们已经或多或少地尝到这种野蛮的苦果了。否定传统文化，使外来文化失去可能被融合的基础。作为中国现代文化危机集中表现的价值混乱，“价值真空”，从思想的根源说，就是这种民族虚无主义引出的恶果。(14)
牟钟鉴说：世人关心孔子，并不是发思古之幽情，而是出于改善当今社会病态的深切忧虑，有着强烈的现实感和未来关怀。这并非复古倒退，而是历史辨证运动的表现。(15)
四、对儒学的基本估价
对儒学的基本估价，决定着对儒学研究的基本态度。学者们提出的基本观点有：
1．儒学作为封建意识形态的性质和地位是不容置疑的
方克立认为：无论是从发生学的意义来说，还是从其实质内涵和功能作用来说，儒学作为封建意识形态的性质和地位都是不容置疑的。儒家思想缺少科学的认识论，其人文思想也有片面性。(16)
陈漱渝认为：从整体看来，在封建社会中，儒家学说是一种因循保守的封建意识形态。不能跟封建主义划清界限，也就无法
正确评价孔子，也无法看清儒学的历史真面目。(17)
房德邻认为：儒学是一种维护封建专制统治的地主阶级的意识形态。儒家文化在近代已经终结，因为儒学不适应现代生活。(18)
刘泽华认为：儒学是一种等级制的统治学说，儒家的人格理想从本质上说不是强调人的主体性，而是等级人格说。儒学的思想体系及其与封建制度的关系是有机结合的．与当前的现代化进程不相适应。(19)
2．儒学的精神是“中和”
余敦康说：可以把儒学的精神简单地归结为“中和”精神。这种精神代表了中国文化的特色，本质上致力于批判和调整，在处理各种关系和事务上积累了许多成功经验，并凝结为一种所谓中国的智慧。这种中国的智慧在今天的实际生活中依然大量存在，作为一种文化基凶，沉淀在每一个中国人的心理结构之中。如果我们多关注一点当代价值的重建而少去从事学术上的争辩，则不仅可以摆脱目前价值失落的困境，而且能为儒学的复兴找到一条切实可行的途径。(20)
3．儒学是一门道德学说
徐阳春说：传统儒学之所以能在现代社会发挥一定作用，在于它主要是一门关于道德的学说，或者说是一个以道德为主体的治国理论体系。传统儒学不是宗教，但在道德意义上却有与宗教相同的社会功用，并且在内容上也多有相似。(21)
李华兴认为：从整个思想体系看，儒家思想是道德理想主义。从“人文化成”的意义看，儒家人文主义也可以说是道德人文主义、道德教化主义，它以心性之学为中心，以性善论与人格主义
为内容，以道德理想为生命前进的最高原则．并以道德理想之实现为人的价值目标。(22)
施炎平认为：对人之生命境界的道德设计和理想追求，是儒家人文传统的真精神所在，其主题就在开掘人之道德生命的价值，由哲学上探讨道德理想和现实人生间的双向转化环节，以求构建真善美统一的人生价值形态，自觉地贯穿着人文关切和理性精神。(23)
4．儒学是宗法等级伦理道德纲常关系的产物
杨宪邦说：儒学之所以能统治中国两千余年，不是由于它的天人道器心性之学是永恒不变的真理，是一切价值的根源，而是因为它适应了中国两千余年基本未曾变动的农业自然经济宗法等级的社会实践的需要，是因为它是在这个基础上发生的以家族为本位、以血缘关系为纽带的宗法等级伦理道德纲常关系的产物。(24)
5．儒学是关于生命的智慧
李翔海认为：儒学一方面是一种学问，有其学理系统与规模；另一方面，又不同于某种一般的学问，而是关于生命的智慧，要起到指导人们奉以行止的人生信条作用。因此，典型的儒家作为一个践履者．必须以儒家义理为其人生实践与信仰的归趋；作为一个学人，必须是以儒家学说为其学问的宗主。(25)
6．儒学是仁学
孔繁说：儒学是中国传统文化的主体，孔子、儒家思想的核心为“仁”，是处理人际关系之学。儒家学说的宗旨就是求仁。固
陈国庆认为：儒家文化是以人为核心的文化体系，它研究人
自身和人与人、人与自然之间关系的基本问题，代表中华民族的精神面貌，贯穿于古代社会始终，直至今日。儒家文化的内涵在于突出伦理本位、重视人际关系和个人自身道德修养。(27)
康占杰、陈风华说：孔子思想的核心是仁而非礼。孔子用亲子之爱等正常的内在情感欲求“仁”来阐述强制性的传统规范“礼”，从而避免了宗教神学赖以建立的外在信仰。(28)
7．儒学是半哲学和准宗教
李泽厚说：儒家思想蕴含着某种宗教的品格，它不是西方意义上的哲学。儒家学说大体上只是半哲学，所以不重视抽象的思辨论证、严密的逻辑推理、系统的理论构建等等。相反，它特别强调理论必须具有实践的和实用的品格。儒家试图对普通人的日常生活，对他们的行为和活动施加直接的影响。对西方人来说，这是宗教而非哲学的任务。事实上，在传统中国社会中，尤其是在士大夫中间，儒学所发挥的作用是一种准宗教的作用。但是，儒学不是真正的宗教。(29)
五、对“天人合一”论的基本估价
关于“天人合一”问题，学术界对其思想渊源、发展阶段、基本内容、历史作用、天人合一与主客二分的关系等均有不同理解。这里只作简单介绍：
一种观点对“天人合一”说基本肯定。
邱淑华说：“天人合一”思想与当代量子论理论是相通的。在下个世纪，人类将开始作为自然整体中不可分割的部分，和整个宇宙一齐和谐生活。(30)
季羡林认为：西方文化被其占主导地位的分析思维模式所支
配，在处理人与自然的关系方面，指导思想是征服自然，暴烈索取。在西方文化主宰下，全世界范围内生态严重失衡，已经威胁着人类未来的发展和生存。这些弊害表明西方文化行将衰落。而“天人合一”思想是有利于西方思维模式的东方综合思维模式的具体体现，可以济西方分析思维模式之穷。人们要按照“天人合一”的思想，同大自然交朋友，彻底改恶向善，才能继续幸福生存下去。(31)他还说：“天人合一”是东方文化的精髓，也是“国学”的精髓。(32)
张岱年、何成轩、李春泰、刘鄂培、金景芳、赵家祥等学者均在文章中认为：“天人关系”思想有助于保持生态平衡，具有明显的现代生态学意义，给予人们不少有益启迪。
另一种观点则基本否定。他们认为，“天人合一”在古代主要服务于政教伦常，协调人际关系，建构社会秩序，生态平衡并非主要方面，从生态平衡等角度讲“天人合一”，是将古人现代化。
罗卜说，儒家“天人合一”论的直接目的是维护封建制度的神圣性，是要以“顺乎天而应乎人”作为经世标准，强调的是封建人伦的客观必然性、永恒性，实质上是把人伦放大到天命的高度。与“人和自然的统一”无涉。西方区分人与自然的科学主义态度，并不就是导致人与自然关系恶化的文化症结。仅以主客二分推出人与自然关系恶化，具有理论上的漏洞，而以“天人合一”补救西方“主客二分”之“偏弊”的做法，也存在着逻辑上的混乱，即把“天人合一”等同于“人与自然的和谐”。(33)
孙晓春说：“天人合一”的主导方向不是引导人们探究自然之理或道。从天人合一的思想方式出发，导致传统儒家在观念上把科学与封建政治连接在一起，只能阻碍科学发展。(34)
戴逸在比较18世纪欧洲和中国自然科学发展状况时指出，当时“中国知识界对自然科学倒退至蒙昧状态，不以自然界作为研
究对象，即使研究自然界，不过是用来联系和解释人事关系，所谓天人关系，如地震、日蚀、星象，都和皇帝的仁政有关，耶稣会传教士传进来的自然科学，在知识界只引起微小的影响，这造成了以后东西方社会发展越来越大的差距。”(35)
另有一些学者则持较为中和的观点，既肯定“天人合一”说的积极方面，也揭示了其不足，限于篇幅，不再赘述。
六、儒学对当代与未来社会的作用
1．不能简单地把儒学移植到现代或未来社会
方克立认为：对儒学应当古为今用、批判继承、综合创新。未来的中国文化是“以马克思主义指导的、批判继承历史传统而又充分体现时代精神的、立足本国而又面向世界的高度发达的社会主义新文化。”把儒学定义为封建意识形态，并不是全盘否定它的历史价值和现代意义。儒学中包含的“儒学人文主义”思想和朴素辩证思维传统都是先哲留给我们的宝贵遗产。它们是铸造新的意识形态和精神文明的重要传统资源。但我们不能简单地把它们移植到现代或未来社会，而只能把它吸收消融成为更高级的思想形态中的一个组成部分。(36)
徐阳春认为：说东南亚的经济腾飞是传统儒学的复兴所导致的结果，这是站不住脚的。很难设想在儒家以温良恭俭让为基调的理论基础上能够产生以激烈竞争为特色的现代商品经济。但东南亚经济腾飞与传统儒学并非毫无关联。(37)
2．儒学将发挥积极作用，将会复兴
张焕文认为：东方文化因具有民本观念、尚德理论和务实精
神，对它们的继承和发扬，不仅能为现代化建设提供自强不息、凝聚意识等精神支柱，而且可以避免西方工业文明的弊端。(38)
游唤民认为：以孔子为代表的儒家传统文化对现代社会具有不可低估的意义，特别是对现代经济的发展是一种文化推进器，能促进现代经济的发展。(39)
汤一介说：如果我们能更加重视儒家的“普遍和谐”观念，并对它作出适应现代社会生活的解释和发挥，对今日和将来人类社会的发展都非常重要。(40)
马振铎认为：儒学作为一种非宗教的人文主义学说，科学与它结合而形成的新文化，同样兼具求真与劝善、对外积极探索和对人生价值关怀、推动社会和调节社会等双重功能。这种文化在东亚业已形成，显示出远胜西方近现代文化的优点。在下个世纪，这种文化将会取代至今仍居世界文化主导地位的西方近现代文化，在未来世界文化中独领风骚。(41)
陈国庆认为：在21世纪，儒家文化具有重大的社会价值。儒家文化重道德、重礼法的思想，注重和谐与协调，有利于社会进步与经济发展。(42)
余敦康认为：究竟儒学能否复兴、应否复兴，不只是一个纯粹的学术问题，而且是一个与时代需要密切相关的现实问题。如果根据生活经验的实际感受，着眼于摆脱当代的困境，重建民族的精神，则儒学复兴既有可能也有必要的问题似乎是不证自明，可以在很大程度上取得人们的共识。(43)
3．儒学是当代与未来社会发展的阻力
房德邻认为：孺家文化在近代已经终结，因为儒学不适应现代生活。近代中国每前进一步，都在批判儒学。我们必须以马列主义为指导，继续批判儒家妨碍民主化和科学化的封建思想，以
利加快中国现代化进程。(44)
刘泽华认为：儒学的思想体系及其与封建制度的关系是有机结合的，与当前的现代化进程是不相适应的。(45)
陈绍国认为：孔子守旧的边际平衡思维方式的影响，是建立新的思维方式的无形阻力，是思维科学化的重大障碍，必须加以克服和清除。(46)
王生平认为：国学的对象是封建社会的产物，四千年的古文明光荣已成过去，我们没有必要也不可能戴着古老的文明花环走进现代化。(47)
陈漱渝认为：“想用一种农业社会的精神文化来统摄工业社会的物质文明，想用一种缺乏近代意义民主观念的学说来加速政治民主化的步伐，想用一种‘重道轻器’的轻视科学、贱视商业行为的思想体系来推动‘现代化’及‘后现代化’的进程，恐怕是不大现实的，如果不是别有他图，也只不过是一部分好心人的～厢情愿而已。”(48)
另有学者认为：传统文化与现代化的冲突表现在：法制要求与人治传统的冲突；现代民主制与家长宗法观念的冲突；个性的全面发展与共性至上的群体原则的冲突；创造要求和保守心理的冲突；开放和封闭的矛盾冲突；竞争与中庸信条的矛盾冲突；物质利益原则与伦理中心原则的矛盾和冲突；社会消费需要和文化传统中崇俭反奢原则的冲突，等等。从一定意义上说，上述冲突也就是两种文明的冲突。(49)
4．儒学可以向现代转化
赵健民说：从本质上说，儒家思想是跟资本主义发展相对立的。封建的儒家伦理道德观念不能适应资本主义现代化的需要，但也并不排斥通过对其进行改造和转化，而使之成为实现现代化的
有利因素。文化传统与现代化，两者既不完全对立，也不是互相协调，而是一种转换关系。就是说，文化传统本身应该、也需要、也可能转到现代化来；而现代化也不是凭空的、白手起家的，而应是传统文化本身的一种转换过程和结果。(50)
游唤民认为：对于孔子思想不是原封不动的搬过来，而是要站在现代化的水平上，对它加以创造性的转化。对只属时代性、已成糟粕的东西，必须加以批判、剔除。对于其超时代性的精华，应加以继承和发扬。要对儒家文化进行新的诠释，注入符合时代潮流的新内容。大凡一种有生命力的学说，就在于有后继者根据时代需要对它作新解释，改变一些旧观念，增加一些新内容。(51)
罗荣渠说：儒教文明是一种非宗教的世俗文明，本来就具有理性主义因素。因此，一旦在现代化启动期的障碍被排除之后(主要是结构性变革)，在新的内外环境下，传统具有巨大的适应性与应变能力，可能转化为一种推进现代化的动力。但搞得不好也可能成为现代化的阻力或使现代化误人歧途。(52)
邱高兴说：我们抛弃儒家旧道德中束缚人性的东西，剔除“三纲五常”等不合时代要求的东西，可以看到儒学中主张的立人的道德精神与参与精神对于建设民族新文化的意义。儒学的现代化要以这两点作为出发点，赋予当代条件下新的涵义。儒家思想虽然面临着很大的冲击．但是儒学在几千年发展史中遗留下的优秀精神却具有永恒的价值。儒学思想经历的风风雨雨以及它本身的兼容性都为它的存在或者说进一步发展、现代化提供了契机。(53)
李泽厚说：实用理性作为中国人文化心理活动的结构原则，并非静止的、一成不变的形式，它重视的正是变化、扩展、更新和发展。从而中国传统、儒学和实用理性不会对现代化构成障碍。(54)
5．儒学具有积极和消极两方面的作用
张岱年、程宜山说：中国传统文化中有两个最大的缺点：一是缺乏实证科学，一是缺乏民主传统。此外还有，在长期的农业经济和封建专制主义压迫下长期形成的“国民积习”(一是小农经济养成的不良习惯．如愚昧、守旧、怯懦、盲从、散漫、迟缓，安土重迁，没有时间观念，没有效率观念。二是封建专制主义压迫下形成的不良习惯，例如，讲亲亲，重亲属关系，亲朋之间拉关系的风气；尊官。敬畏官长的风气；家长作风，家长独断一切的风气，等等)，是一种封建时代文明的老年综合症。还有中国古代俗文化中多种多样的消极因素，其中为害最大的两方面：一是宗教迷信，二是以庸俗价值观为核心的处世之术。在价值观念和思维方式方面也存在一些严重偏向；第一是重思想而轻效用，在伦理上表现为重义轻利，在职业上表现为重农轻商；第二是重协同而轻竞争；第三是重继承而轻创新；第四是重直觉而轻知解。这些严重偏向，对中国传统文化的健康发展特别是向近代形态的发展起了重大的阻碍作用。我们对传统文化中消极陈腐的东西批判得很不彻底，不可避免地同社会主义现代化建设发生尖锐的冲突，表现为：尊官贵长的陈旧传统与民主精神的冲突，庸俗心习与革命理想的冲突，因循守旧的陈旧传统与革新精神的冲突，传统价值观念、思维方式的偏颇与新时代要求的冲突，家庭本位与个性自由的冲突，悠闲散漫习惯与重视纪律、效率的冲突，等。这一切，对现代化是严重的障碍。够在另一文中，张岱年还说：中国的儒学没有提供现代化的内在思想源：泉，中国的现代化是受了西方的影响而开始的。但儒学是一个庞大的思想体系，包含多方面、多层次的内容。儒学中也会有一些成分与现代化的要求相契合，这还需要进一步的分析探索。(56)
陈寒鸣认为：儒家所固有的发展、变更观念，以及据之而形成的“天行健，君子以自强不息”精神，对于当今以改革推动发展，并进而谋求整个社会的现代化的中国人来说，无疑具有积极意义。民本主义在当今社会主义政治建设过程中，对廉政建设尤为重要。儒家的道德人文主义可以提高现代人的内在精神素质．从而有助于社会主义市场经济在有序的基础上日臻完善；可以治疗人类在现代化过程中所出现的种种弊病。儒学可以成为中国现代化的民族文化土壤。(57)
6．儒学将只是多元文化结构中的一元
吴光说：在历史进程中已经衰落式微的传统儒学在当代必须走一条“旧学新用”的文化重建道路，才能获得新生。儒学在新世纪文化中的正确定位应当是“不敢为天下先，而只分一杯羹．即在多元文化结构中保持其道德人文主义的一元存在，而汇入21世纪世界文化的主潮之中。”(58)
牟钟鉴认为：孔子思想的内涵极为丰富，有许多是社会人生的常道，具有普遍意义。孔学阐述了中华民族和平、人道的精神发展方向，给人一种崇高的文化价值理想．表现出具有高度预见性的东方智慧，所以有永久的魅力。以儒学为主导的优秀思想文化，其生命根系一直是活着的。孔子是大宗师式的人物，能够历百代而不衰，跨异域而皆仰。孔子是中华民族传统文化的代表者，他与中华民族的命运是连在一起的。儒学作为一种人生哲学，将受到极大重视，重新成为中国和东亚人的重要信仰，并向西方发展，在基督教、佛教、伊斯兰教等宗教体系之外，另立一个没有“彼岸”的人生价值体系。孔子和儒学的影响会越来越大。作为中国人应该有一种健康的民族心理，即对于自己民族的圣哲要爱护，对于自己民族的优秀文化传统要关切，同时以开放心态去迎接一
切外来的文明，并有选择地容纳吸收。(59)儒学不可能也不应该像它在历史上有过的那样，成为独尊的或主导的文化体系，它只能要求在多种文化园地中占有一家的位置，这样对它的发展也许更为有利。(60)
注释：
①《历史研究》，1995年第1期。
②《哲学研究》，1994年第8期。
③④《哲学研究》．1995年第5期。
⑤《哲学研究》，1995年第8期。
⑥《中国文化与文化论争》，中国人民大学出版社1990年7月版，第390—391页。
⑦《儒学的现代化问题》，《天津社会科学》1991年第2期。
⑧《关于孔子及其思想的评价问题》，《哲学研究》1995年第1期。
⑨常思敏：《传统与现实生活》，《哲学研究》1995年第2期。
⑩诸葛婴：《“摘句”法辨析》，《哲学研究》1995年第4期。
(11)《我也介绍一篇文章》，《孔子研究》1995年第2期。
(12)《关于孔子及其思想的评价问题》，《哲学研究》1995年第1期。
(13)《孔子研究》，1995年第5期。
(14)《文化的危机、融合与重建》，《原道》第1辑，中国社会科学出版社1994年10月版。
(15)《孔子与21世纪》，《21世纪》1995年第3期。
(16)《展望儒学的前景必须正视的两个问题》，《天津社会科学》1991年第1期。
(17)《如此“儒学热”能解决现实问题吗?》《哲学研究》1994年第5期。
(18)(19)《儒家思想讨论会综述》，《中国史研究动态》1991年第9期。
(20)《用现实眼光看儒学复兴问题》，《北京日报》1994年2月3日。
(21)《“传统儒学”与“现代化”散论》，《绍兴师专学报》1993年第4期。
(22)《儒家人文精神与孙中山的政治哲学》，《改革与理论》1994年第3期。
(23)《道德理性主义：转变中的儒家人文精神》，《华东师范大学学报》1994年第3期。
(24)《东亚传统文化与现代化》，《传统文化与东亚社会》，中国人民大学出版社1992年
版。
(25)《“现代新儒家”概念之我见：兼论余英时思想之学派归届》，《天津师大学报》1994年第5期。
(26)《儒学的历史地位和未来价值》，《人民日报》1994年9月19日。
(27)《儒家文化与21世纪》，《学术界》1994年第2期。
(28)《儒学非宗教》，《宁夏社会科学》1994年第3期。
(29)《再谈“实用理性”》，《原道》第1辑。
(30)《人在宇宙中的地位：中国传统思想透视》，《哲学研究》1992年第5期。
(31)《“天人合一”新解》，《传统文化与现代化》1993年第1期。
(32)见《人民日报》1994年12月6日第11版。
(33)《国粹·复古·文化》，《哲学研究》1994年第6期。
(34)《儒家天人观与中国传统文化》，《社会科学战线》1994年第4期。
(35)《十八世纪的中国与世界》，《人民日报》1995年9月20日。
(36)《展望儒学的前景必须正视的两个问题》，《天津社会科学》1991年第1期。
(37)《“传统儒学”与“现代化”散论》，《绍兴师专学报》1993年第4期。
(38)《东方文化的价值观与中国现代化》，《东方文化与现代化》，时事出版社1992年版。
(39)《孔子思想及其现代意义》，《湖南师大社会科学学报》1993年第6期。
(40)《儒学的现代意义》，《百科知识》1994年第3期。
(41)《儒学在未来世界文化中的地位》，《人民日报》1994年9月19日。
(42)《儒家文化与21世纪》，《学术界》1994年第2期。
(43)《用现实眼光看儒学复兴问题》，《北京日报》1994年2月3日。
(44)(45)《儒家思想讨论综述》，《中国史研究动态》1991年第9期。
(46)《论孔子边际平衡的思维方式及其对现代社会的影响》，《晋阳学刊》1994年第1期。
(47)《跳出“国学”研究国学：兼评<论天和人的关系>》，《哲学研究》1994年第8期。
(48)《如此“儒学热”能解决现实问题吗?》，《哲学研究》1995年第5期。
(49)朱育和等编；《文化·历史·现代化》，清华大学出版社1994年版．第9页。
(50)《中国文化传统与日本的现代化：兼析日本现代化进程中儒家思想之影响》，《东方文化与现代化》，时事出版社1992年版。
(51)《孔子思想及其现代意义》，《湖南师大社会科学学报》1993年第6期。
(52)《中国传统文化研究的时代课题》，《传统文化与现代化》1994年第6期。
(53)《从儒学的形成发展谈其现代化》，《学术论坛》1994年第3期。
(54)《再谈“实用理性”》，《原道》第1辑。
(55)《中国文化与文化论争》，第七、八章。中国人民大学出版社1990年7月版。
(56)《(儒学与现代化>具有很高的学术价值》，《哲学研究》1995年第6期。
(57)《试探儒学在现代社会的价值》．《上饶师专学报》1994年第3期。
(58)《“孔子诞辰2545周年纪念与国际学术研讨论”综述》，《哲学研究》1995年第1期。
(59)《孔子与21世纪》，《21世纪》1995年第3期。
(60)《大陆当代儒学巡礼》，《原道》第2辑，团结出版社1995年版。
本文作者：中国 李岩