关于杨时对二程思想的继承问题，学者颇有异议。杨时三十岁时见程颢，四十岁时见程颐。故若要考察二程对杨时的影响，应研究杨时四十岁前期与后期的思想发展。但比较遗憾的是，杨时三十至四十岁期间，并无语录或著述传世，唯一校著的《庄子解》亦已散佚。现存的重要书信与语录，均成书于四十岁以后。
本文引用文献主要根据《河南程氏粹言》，另参考《河南程氏遗书》及《宋元学案》等。原因有三：第一，《河南程氏粹言》为杨时订定，张南轩编次，属于杨时所学；第二，《河南程氏粹言》所辑录的二程语录，却一律以“子曰”标示，未有细分程颢或程颐语[①]；第三，《河南程氏粹言》所辑二程语录，部分语录经过杨时的文字处理后[②]，去芜存精，变为精简；同时亦由于部分语录过于简洁，未能尽窥原貌，惟有根据《河南程氏遗书》进一步加以辨析。由于以上原因，所以另参考《河南程氏遗书》及《宋元学案》等文献，以资补充，并据之以分辨程颢或程颐语。
一明道所授[③]
杨时跟从程颢学习的时间不多，约为三年；三年之中，与程颢游学、面授的时间亦少。杨时《见明道先生》书中，自谓“窃慕古人之学，诵其书，论其世，想见其为人而师之有日矣”[④]。杨时师事程颢之前，已对儒学经典及程颢的思想有一定的认识；可以说，师从程颢后他对儒学本义的了解更为深入，他亦由此定下了开拓儒学的目标。另一方面，可能如全祖望所说：“明道喜龟山，伊川喜上蔡。盖其气象相似也。”[⑤]因此，程颢对杨时的启发亦多。
胡文定谓“龟山所见在《中庸》，明道所授”，但是杨时《寄明道先生》两封信，只言《春秋》，未曾问及《中庸》。因此，程颢所传授的应该是儒学重要经典和程颢自己的体验。程颢曾谓门弟子曰：“昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、颜子之所乐。要哉此言！二三子志之！”[⑥]程颢首先继承老师的教法，教导弟子为学的方法。由此反映出程颢受周敦颐的影响甚大，因他从周敦颐领悟而自得，不忘师训。
知悉周敦颐与程颢的师承授受后，程颢究竟教导学生什么呢？程颢反复叮嘱学生紧记“求仲尼、颜子之所乐”，认为“学者必志于大道，以圣人自期，而犹有不至者焉”[⑦]。众所周知，孔、颜所乐者，是乐圣人之道，若“能体之而乐，亦不患不能守”，因此，教导为学应要“识仁”。程颢谓“学必先知仁，知之矣，敬以存之而已。存而不失者，心本无懈，何事于防闲也？理义益明，何事于思索也？斯道也，与物无对，大不足以明之。天地之用，即我之用也；万物之体，即我之体也”[⑧]。又谓“学者须先识仁”，都是先让学生“知仁”、“识仁”，才能明白天地的意义，才可为自己定立生命的方向，为天地立心。因为“圣人，天地之用也”[⑨]。圣人的生命确实由践形尽性，以彰显天地法则。
以下一段程颢教韩持国儒学修养工夫的程序，是对应于上智与中等人的修养方法：
伯淳先生尝语韩持国曰：“如说妄说幻为不好底性，则请别寻一个好底性来，换了此不好底性着。道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物。若合修治而修治之，是义也；若不消修治而不修治，亦是义也；故常简易明白而易行。”[⑩]
程颢这段教导语录，内容包括了儒学的本体论与工夫论。
有关本体论方面的观点有二。首先是关于“道”与“性”的问题。程颢认为“道即性”，“道”即是“性”，道与性虽然是两个分别独立的概念，但两者也不可以各自独立存在，亦不能截然二分，因为道与性有其内在关系，道存在于性中，性亦是伴随着道，二者有相互依存的关系；同时又是统一的。因此在道之外寻找性或在性之外寻找道同样不对。第二，是关于“天德”的问题。程颢认为“天德”是自家原本天然完全自足之物。首先，天德在存有的意义上是自家的——人人本有的；其次，天德是天然的、与生俱来的、完全的、自足的。
由上所述，以程颢的本体论为根据，在此基础之上阐述他的工夫论，主要亦有二点：第一，天德“若无所污坏，即当直而行之”，正面扩充，顺心而发，畅顺其性。第二，天德“若小有污坏，即敬以治之，使复如旧”，反身而诚，此乃克己工夫。
无论是第一或第二点，都必须合义，“若合修治而修治之，是义也”、“若不消修治而不修治，亦是义也”。在程颢的角度来说，修治的工夫是“常简易明白而易行”的。
《粹言》云：“子谓学者曰：‘夫道恢然而深奥，于何所用其力乎？惟立诚然后有可居之地。无忠信，则无物。’”[11]又《遗书》云：“道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业也。”程颢认为道是恢然、深奥而浩大的，难以寻找入门之处。虽然如此，仍可辟一径，以“立诚”为入门工夫，立诚的方法在“忠信”，“忠信”即是“诚”。
根据程颢的本体论观点，《粹言》曾谓“仁者以天地万物为一体，莫非我也。知其皆我，何所不尽！不能有诸己，则其与天地万物，岂特相去千万而己哉？”[12]《遗书》亦谓：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。”程颢的所谓“仁者以天地万物为一体”，实指出人与天地万物的关系，“一体”意谓人与天地万物的关系是同体的，有其根源性，两者是整体关系，此种关系有全体性、内在性。仁者在“万物”中有其个殊性，在天地中有其依存性，在一体中有其整体性；仁者是独立的个体，但就其存在所站立的不同位置或其不同角色而显出其不同的意义。
以现代的观点看，“人者以天地万物为一体”是一种“人文精神”的表述，因为人与人、人与物既然是一体，就其本然的存在状态而言，是平等的，有同样的生存权利。进一步言，人是天地万物之一，应该说是与天地万物有内在的关系。在“生态意义”上，这种思想打破了人类中心主义的论说，应以自然生态的内在存在价值为目标。人的存在价值是以实现自我（准确一点，应是实现以天地之性为本性的真我）或完善自我价值，这恰恰合符“乾道变化，各正性命”的意思。诚如程颢谓“天地之大德曰生”[13]，又谓“万物之生意最可观”[14]，人的存在本来是有一种“生道精神”。不仅自己顺畅个人之性，亦让万物顺畅其性。从本体言，天地是万物的根源，人与万物并没有高下、强弱等相对关系，万物的存在均有其存在的意义与价值。从主体而言，人的思维活动与行为活动先验地俱有扩展性，若受私意所影响则发展为拥有，若受仁义所鼓动则发展为关爱。从关系上言，万物的存在关系本是兼容互补，互倚互持，相互并生的一体关系。
在儒学思想史上，程颢认为仁者是与天地万物为一体的，将仁者的本体意义和存在意义明确地表达出来，是继孔、孟之后，充尽地发挥仁的义涵的重要人物。而且他以“浑然”一词形容仁者，可谓既有迹又无迹，在孔、孟之间。[15]
“观”是程颢的重要教法。《粹言》记载“由《孟子》可以观物”[16]，“天地生物之气象，可见而不可言，善观于此者，必知道也”[17]，“学圣人者，必观其气象。乡党所载，善乎其形容也，读而味之，想而存之，如见乎其人”[18]，“观鸡雏，此可观仁”。无论学习、阅读，对人物、对自然都可以“观”。所谓“观”，有不同层次的观法，如：观看、观察、观赏、观摩等。程颢所说的“观”当然不只是泛泛一瞥；而是通过生命的感通，感受生命存在与天地万物的关系，是由返观自照而达生命的感悟。补充一点，老子亦十分重视观，所谓“吾以观复”。在某种意义上，观是打破人我、物我的一种无分别的状态，即如程颢所谓“浑然”的状态。
程颢认为如能“静观”则更佳，所以说“观物于静中，皆有春意”[19]、“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”[20]。怎样观？天道流行在万物中，“生生之谓易，天地设位而易行乎其中”，易存在于万物中，不易之道存在（流行）于变易的万物中，使万物不断变化，而生生不息。故可静观天道的流行于在万物中。
众所周知，中国哲学史的儒学分期，一般分为三期：先秦儒学、宋明理学、当代新儒学。宋明理学不称为宋明儒学，而将“儒”变为“理”，原因是二程倡导理学，特别是程颢说“吾学虽有所授，天理二字是自家体验出来”，天理遂成为宋明儒者所追求的目标。程颢曾说：“《中庸》天理也。不极天理之高明，不足以道乎《中庸》。《中庸》乃高明之极耳，非二致也。”[21]将《中庸》与天理等同。
程颢曾有一惊人语，“善恶皆天理。谓之恶者，或过或不及，无非恶也，杨、墨之类是也”[22]。又谓“事有善有恶，皆天理也。天理中物，须有美恶，盖物之不齐，物之情也”[23]。自孔、孟以来，对天、道、性等概念，皆赋予正面、肯定的意义和善的价值意义，但程颢却认为善、恶皆天理，这点可谓是程颢的创见。程颢所持的观点是“民受天地之中以生”，依此而论，杨子“拔一毛而利天下，不为”与墨子“兼爱”，二人的论点，不是“过”，就是“不及”。
如上文所述，程颢将《中庸》与天理等同，而《中庸》论诚又最多，程颢遂根据其个人的实践，体验出诚的多重意义。例如：
或问：“何谓诚，何谓道乎？”子曰：“自性言之谓之诚，自理言之谓之道，其实一也。”[24]
苏昺问：“修辞何以立诚？”子曰：“苟以修饰言语为心，是伪而已。”[25]
程颢认为“古之教人，无一物不使之诚心，射与舞之类是也”[26]。即使是运动或游戏，亦兼有教育意义；并且强调在生活中培养或内化为诚意：“闲邪则诚已存，非取诚于外，纳诸中而存之也。”[27]
还有，关于“理”的另一角度，则以修养为切入点，《粹言》记载：
子曰：“犯而校者，私己也；不校者，乐之也。”或曰：“然则无当报者乎？”子曰：“其有报也，亦循理而已。”[28]
这是一种高尚情操的道德修养，以豁达的心灵，乐天知命，内省自求，不计较别人的冒犯，要求自己遵守合理的行为。杨时亦受此而有所启发而有关于诚、循天理、等论述。
二伊川所发[29]
程颐的为学方法，首先在治经，他认为“治经，实学也。……道之在经，大小远近，高下精粗，森列于其中”。另于《粹言》中，他亦有近似的言论：
苏洵曰：“平居讲习，殆空言也，何益？不若治经传道，为居业之实耳。”子曰：“讲习而无益，盖未尝有得耳。治经固学之好事，苟非自有所得，则虽五经，亦空言耳。”[30]
苏季明问二程问题，二程则分别作出不同的回答，程颢的回答已见于上文，这里是程颐的回答。《粹言》是经过文字处理后的记录，程颐的观点是，治经才是实学，因为经典是记载有关于道的一切事情。书籍的内容广泛，除了历史、文物、人文、地理、道德等分类，无所不载；但经籍比之一般的书籍意义更大，如司马迁《史记》是希望“究天人之际，通古今之变”，因此经典的意义除了学问常识外，还有生命的学问。更重要的是，在儒学的经籍中，如《易传》、《中庸》、《论语》、《孟子》等，是记载个人成德以至天人合一的论说或启发性的内容，故宋明儒者大多通过钻研六经而终于有所自得。
另外，为学的方法同样重要。程颐谓“进学莫先乎致知，养心莫大乎理义”[31]。又谓“涵养须用敬，进学则在致知”。他认为进学先要致知，同时需要以义理养心。程颐十分重视实学，认为有实学才不会流于空谈，所以以进学为先。必须注意的是，程颐的进学与一般儒者所说的学问不同，他强调进学在于致知。这里还要厘清致知的意义，程颐所指的知，不仅仅是认知意义的知识。每当他提出致知的概念时，常与涵养或养心等修养工夫等概念连用。因此，程颐所指出的知，应是有本体涵义或道德涵义的良知——即是说并不仅仅是认知意义的知识论概念，而是有价值意义的存有论概念。
至于具体的方法，程颐认为可以在学习过程中不断累积，正如他常常提到的“格物致知”（或“格物穷理”）、“理一分殊”等观念，就是经过反复研究而成。《粹言》记载：
或问：“学必穷理。物散万殊，何由而尽穷其理？”子曰：“诵《诗》、《书》，考今古，察物情，揆人事，反复研究而思索之，求止于至善，盖非一端而已也。”又问：“泛然，其何以会而通之？”子曰：“求一物而通万殊，虽颜子不敢谓能也。夫亦积习既久，则脱然自有该贯。所以然者，万物一理故也。”[32]
程颐经过多番钻研所得出的为学建议，是认为“积习既久，则脱然自有该贯”。“脱然”即是突然，意思是不断的学习可以突然有所贯通。原因是“万物一理”，万物的本源是同一道理。由于“理”是同源，因此“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”，理是有互通性的。或许有学者批评，积习久与脱然该贯，只是由量变至质变，从因果律的角度看，前提推不出结论，两者并没有必然关系。不过程颐所持的观点是“万物一理”，在“万物一理”的前提下，还有前文已说过的在积习过程中反复地反思修正，是由不断的自我修正而达成的变化。如米经过水火后变为饭，饭之前是米，米之后是饭，米不是饭，饭亦不是米，不过米或饭的根本是一样的。
程颐喜爱《周易》，一生唯一的著作是《伊川易传》。《伊川易传》虽然是他在生时已完成的作品，但他不愿意成书，仍不断修改，至死后才由学生编集成书。程颐亦常以《周易》教授学生，《粹言》记载：
子曰：“《易》，变易也，随时变易以从道也。至微者理，至著者象，体用一源，显微无闲。故善学者求之必自近。易于近，非知《易》者也。”[33]
程颐认为《周易》所隐含的内涵博大精深、内容丰富，但从《周易》的彖象所显示重要的意义：“体用一源，显微无间”，则无论怎样变化，都不离《周易》的原则“随时变易以从道”。
至于实践的方法，程颐谓“自古儒者言静见天地之心，唯某言动而见天地之心”[34]。在体证“天地之心”的观点上，程颐指出自己与前人的分别是：过往总认为“静见天地之心”，他认为还有另一途径“动见天地之心”。程颐此语自有其理据，首先《易传》云“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”，但是“动静无端”，这“继”字便是动之端；其次，《周易·复卦·彖辞》说：“复，其见天地之心乎？”都表示“动见天地之心”之意。程颐这一观点，朱子亦受影响，朱子认为“善、性”二字，皆只说理；“继之者善”方是天理流行处，“成之者性”便是成形有分段了。
补充一点，程颐虽然提出“动见天地之心”，并不表示程颐不主张静；程颐自己经常静坐，亦常教导学生静养心性。“程门立雪”便是程颐正在静坐时，杨时与游酢侍立等待至雪深一尺，流传至今的佳话。
三杨时哲学思想定位——近于程颢
要为杨时的哲学思想定位，首先要明白杨时的思想渊源。首先是时代背景。北宋时期的儒者，由于历史原因，经历隋唐佛、老思想流行的背景，大都曾出入佛、老，而后返求诸六经而有所得。其次是杨时的学师传承。前文已述，杨时先后受学于二程，二程对他的影响甚大；还有北宋时期，周敦颐和张横渠的学说亦广泛地流行，这些对杨时都有一定的影响。杨时二十九岁从学于程颢三年，四十一岁后从学于程颐十四年，因此杨时四十岁前的思想大多受程颢影响，而见程颐后，便转而受到程颐的系统风格影响。可以说杨时的思想主要渊源于二程。
若要进一步确立杨时哲学思想的定位，须先分辨程颢与程颐的异同，才可订定分辨的标准。关于二程的异同，有四点应注意：
（一）二程兄弟的求学过程相近，且同是受周敦颐指引；
（二）他们的成长过程中，经常彼此论学、互相切磋；
（三）他们的论学好友相近，大都互相认识；
（四）程颢是兄长，程颐对其兄亦十分尊重。
由此可见，程颐的思想亦受程颢的影响。所以，若要分辨二程的系统，实在不易；不过，在《遗书》中，有一则记载学生苏季明问学的语录，可从中以二程的工夫论为切入点，分辨二程的异同：
苏季明尝以治经为传道居业之实，居常讲习，只是空言无益，质之两先生。伯淳先生曰：“‘修辞立其诚’，不可不子细理会。言能修省言辞，便是要立诚。若只是修饰言辞为心，只是为伪也。若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家敬以直内，义以方外之实事。道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业也。‘终日乾乾’大小大事却只是忠信，所以进德为实下手处，修辞立其诚为实业处。”正叔先生曰：“治经，实学也，譬诸草木，区以别矣。道之在经，大小远近，高下精粗，森列于其中。譬诸日月在上，有人不见者，一人指之，不如众人指之自见也。如《中庸》一卷书，自至理便推之于事。如国家有九经，及历代圣人之迹，莫非实学也。如登九层之台，自下而上者为是。人患居常讲习空言无实者，盖不自得也。为学，治经最好。苟不自得，则尽治五经，亦是空言。今有人心得识达，所得多矣。有虽好读书，却患在空虚者，未免此弊。”[35]
程颢与程颐的回答，简单整理如下表：
程颢程颐
道之浩浩道之在经
立诚才有可居处治经，实学也
体当自家敬以直内，义以方外自得：心得识达，所得多矣
“终日乾乾”进德为实下手处《中庸》自至理推于事，至圣人事迹
由这段语录可知，二程虽同是以道为目标，但程颢以立诚为修道的入手处，程颐则以治经为实学处。故二程工夫论的相异处主要见于入手工夫之异，程颢认为“道之浩浩”，道大理微，微幽难显，立诚才有可居处，由此而体验自己如何“敬以直内，义以方外”的人生态度，并且是“终日乾乾”，没有忘失本心。程颐则认为道虽广大，但已记载在经中，如“国家九经、历代圣人之迹”无所不备。因此治经最好，不过，读书至于自得才是真正的实学，和如此方不会流于空疏。
由此可知，程颢是从道德本体作工夫论的根本入手处，由此而内外、上下充尽地自我转化；程颐则通过治经而返回道德本体，从个体的存在感受入手，望由此有所自得而自我转化。兹为二程工夫论的分别之一。补充一点，程颢虽然重视个人体验，这并不代表他不赞同治经，程颢自己亦求诸六经而自得之，程颢只是指出本质工夫的优先性。
此外，这段语录还阐示了另一重要意义，就是二程的入手工夫不一致，但正好符合《中庸》的二层进路。《中庸》谓“唯天下至诚，为能尽其性”，又谓“其次致曲，曲能有诚”。程颢的进路是由至诚而尽性，程颐的入路则是经过曲成而尽性。尽管二程的入手工夫有异，却正好完成《中庸》所指出的两个层次的工夫的意义。
回到杨时哲学思想的定位。据《宋史·道学传》和《宋元学案》的记载，当程颢目送杨时南行而有“吾道南矣”之叹时，实已带出杨时从程颢而有所得，获得程颢真传，杨时融释程颢“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”之真意时，亦融入其工夫论与体验读书之法。这一点将在下文中进一步论述。
《宋元学案》记载，胡文定认为杨时所见在《中庸》，是程颢所传授；但是翻查《杨龟山先生全集》，杨时《寄明道先生》两封信，只言《春秋》，未曾问及《中庸》。所以程颢传授给杨时的指导内容，并不仅是几部儒学重要经典，应是紧扣宋明儒学的主要课题——天道性命相贯通；而所传授的各部经典，只是作为指引的参考。
近年关系杨时思想的学术研究中，对于杨时哲学思想的倾向，尚未达成共识[36]。笔者经过研究，认为杨时的哲学思想的本体论与工夫论，主要由程颢所授，也较接近程颢，所持理据主要有以下四点：
（一）仁者，以天地万物为一体；
（二）诚敬存之；
（三）勿忘勿助；
（四）静中体验未发气象。
关于第一点，可先从本体论上看，程颢《识仁篇》说“仁者，以天地万物为一体”，杨时亦谓“万物与我为一”[37]，二人在本体论上的观点基本上是一致的。从形而上学看，二人同是认为宇宙万物存在有共同本源，天地万物与我是整体的、有机的存在，既有独立性亦有整体性，是一种有机的互动关系。在伦理学看，二人同样悉得“万物一体”有助改善个人的道德观。在杨时跟随程颢的学习期间，曾有同学对杨时不礼貌，杨时处之闲若自如；后有学生问杨时“《论语》‘犯而不校’”，杨时谓“仁者与物无对，自不见其有犯我者，更与谁校。如孟子仁者无敌，亦是此理”[38]，又谓“道一而已矣，人心所同然”[39]，意思是人的心灵有共同性。因此，杨时依程颢“天地万物为一体”的观点﹐而进一步提出“仁者与物无对”的观念，是其充份理解程颢思想而后进行的再诠释，同时亦由此展示出儒学的兼容性、融和性。
关于第二点，可从本体工夫论上看，这点是以上述第一点为基础的。悉得程颢“仁者，以天地万物为一体”的意义，即是杨时所教导“求仁之方与求仁之体”，然后以“诚敬存之”。学者必然会问，诚与敬的关系如何？程颢谓“诚则无不敬，未至于诚，则敬然后诚”[40]，意思是诚为本，敬则至；未诚时则培养敬以显诚，敬是求诚的方法。程颢又谓“诚者天之道，敬者人事之本。敬者用也。敬则诚”[41]。由此可知，诚比敬尤重要，因为诚包涵敬，诚亦包涵体与用、天道与人道。前文亦述“诚”有本体意义的“诚体”，又有工夫意义的“诚意”。杨时亦谓“诚者，天之道，性之德”。此亦可见二人之相近处。
第三点，是以“勿忘勿助”作为实践工夫。至于具体的实践工夫，前文已述。程颢谓“勿忘勿助长之间，正当处也”[42]，意思是自然而然，顺性命之理，勿要加添人为造作。
第四点，则关于修养学习上的，“静中体验未发气象”。程颢常教学生静观天地万物的变化，作为艺术性的欣赏，以观天地生意。程颢诗《秋日偶成》“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”，又谓“天地之大德曰生……万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”。杨时的体验近似程颢，亦谓心灵的特质是“明白洞达，广大静一”[43]，由此“观古人求仁之方，将必有得”。并且，杨时教学生罗从彦读书法是“以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言象意之表”，这与程颢的读书法亦有相同处。
综合以上四点，在本体论上，杨时与程颢基本上是一致的。程颢认为“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体”，杨时亦认为“万物与我为一，其仁之体”，两人基本观点一致，以万物为一体；而且，程颢说“此道与物无对”，杨时亦说“仁者与物无对”，此亦是另一明证。另外，在工夫论上，程颢说：“道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业也。”根据程颢“从容涵泳”，“修辞立其诚”理论方法。杨时亦有“从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言象意之表”也可见杨时思想受程颢的影响。
演绎谓“万物与我为一”，进一步提出“仁者与物无对”，是其充份理解程颢思想后进行的诠释。由此可知，杨时的本体论理论倾向程颢。
【参考文献】
[①]二程所开创的洛学，对宋明六百年儒学影响重大。过去学者由于对二程尊重，一律以程子称谓。自冯友兰先生始，发现二程思想有其同异之处，至今各学者对此仍达成共识，所以二程思想的分辨是当今研究二程思想以至宋明理学的课题之一。又《河南程氏遗书》及《河南程氏粹言》同为《二程集》所收录，所以以下注脚一律采自《二程集》。
[②]《河南程氏粹言》序：“河南夫子之书，变语录而文之者也。”《二程集》，第1167页。
[③]《龟山学案》，“胡文定谓……龟山所见在《中庸》，自明道先生所授；吾所闻在《春秋》，自伊川先生所发。”《宋元学案》，第460页。
[④]《杨龟山先生全集》，第731页。
[⑤]《龟山学案》，见《宋元学案》，第454页。
[⑥]《二程集》，第1203页。
[⑦]《二程集》，第1190页。
[⑧]《二程集》，第1184页。
[⑨]《二程集》，第1268页。
[⑩]《二程集》，第1页。
[11]《二程集》，第1174页。
[12]《二程集》，第1179页。
[13]《二程集》，第120页。
[14]《二程集》，第120页。
[15]《二程集》，程颢曾谓“圣人无迹，孟子微有迹”，表示孔子的表达方法自然而然，孟子则常作论述。
[16]《二程集》，第1204页。
[17]《二程集》，第1228页。
[18]《二程集》，第1234页。
[19]《二程集》，第1264页。
[20]《二程集》，第482页。
[21]《二程集》，第1181页。
[22]《二程集》，第1182页。
[23]《二程集》，第17页。
[24]《二程集》，第1182页。
[25]《二程集》，第1184页。
[26]《二程集》，第1193页。
[27]《二程集》，第1192页。
[28]《二程集》，第1184页。另在《遗书》中亦在近以的语录，载于《二程集》，第二页。
[29]参前注“伊川所发”虽然是胡文定自述其学习《春秋》师于伊川，与杨无关。然而在杨时的受学过程，先师事明道，后师事伊川。杨时的思想早已受明道影响，及后在伊川处虽有所得，大多是引发或补充。
[30]《二程集》，第1185页。
[31]《二程集》，第1188页。
[32]《二程集》，第1191页。
[33]《二程集》，第1200页。
[34]《二程集》，第201页。
[35]《二程集》，第2页。
[36]例如张永儶认为“龟山所见相似于伊川先生”，见《比论二程子理学思想之同源异流》，《二程学管见》，第158页；“龟山先生宇宙本体论之思想，源出《周易》，然而所得于横渠与伊川者实多”，见《杨龟山哲学思想述评》，见前引书第181页；“龟山先生说性，……从理学的来源上说，则是渊源于明道先生”，同上文，第189－190页；“以‘致知’作为‘格物穷理’的实现过程……是伊川先生的路子”，同上文，第195页。
[37]《杨龟山先生全集》，第538页。
[38]《杨龟山先生全集》，第572页。
[39]《杨龟山先生全集》，第409页。
[40]《二程集》，第1170页。
[41]《二程集》，第127页。
[42]《二程集》，第62页。
[43]《杨龟山先生全集》，第626页。
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